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| 明儒学案：蕺山学案（1） | |||||
| 作者：国学参考 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2006-3-29 | |||||
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【 以下文字转载自 Wisdom 讨论区 】 【 原文由 wlw 所发表 】 今日之学者，大概以高刘二先生并称为大儒，可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时， 羲侍先生于舟中，自禾水至省下，尽日翻阅，先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师论 学书，有答韩位者云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”又读忠宪《三时 记》，谓：“释典与圣人所争毫髪，其精微处吾儒具有之，总不出‘无极’二字而已。弊 病处先儒具言之，总不出‘无理’二字而已。”其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。 即如忠宪正命之语，本无生死，亦是佛家语气。故先师急救正之，曰：“先生心与道一， 尽其道而生，尽其道而死，是之谓无生死，非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学，然不 能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若吾先师，则醇乎其醇矣，后世必有能辨之者。戊申 岁，羲与恽日初同在越城半年。日初，先生高第弟子，其时为《刘子节要》，临别拜于河 浒，日初执手谓羲曰：“知先师之学者，今无人矣，吾二人宗旨不可不同，但于先师言意 所在，当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成，缄书寄羲，曰：“子知先师之学 者，不可不序。”嗟乎！羲岂能知先师之学者？然观日初《高刘两先生正学说》云：“忠 宪得之悟，其毕生黾勉，祗重修持，是以乾知统摄坤能。先师得之修，其末后归趣，亟称 解悟，是以坤能证入乾知。”夫天气之为乾，地质之为坤，气不得不凝为质，质不得不散 为气，两者同一物也。乾知而无坤能，则为狂慧；坤能而无乾知，则为盲修，岂有先后？ 彼徒见忠宪旅店之悟，以为得之悟，此是禅门路径，与圣学无当也。先师之慎独，非性体 分明，慎是慎个恁么？以此观之，日初亦便未知先师之学也。使其知之，则于先师言意所 在迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论，负此良友。今所录，一依原 书次第。先师著述虽多，其大概具是，学者可以无未见之恨矣。 忠端刘念台先生宗周 刘讳宗周，字起东，号念台，越之山阴人。万历辛丑进士，授行人。上疏言国本，言东林 多君子，不宜弹射。请告归。起礼部主事，劾奄人魏忠贤、保姆客氏。转光禄寺丞。寻升 尚寳少卿、太仆少卿，疏辞，不允。告病回籍。起右通政，又固辞，内批其矫情厌世，革 职为民。崇祯己巳，起顺天府尹。上方综核名实，群臣救过不遑。先生以为此刑名之术也 ，不可以治天下，而以仁义之说进，上迂阔之。京师戒严，上疑廷臣谋国不忠，稍稍亲向 奄人。先生谓：“今日第一宜开示诚心，为济难之本。皇上以亲内臣之心亲外臣，以重武 臣之心重文臣，则太平之业一举而定也。”当是时，小人乘时欲翻逆案，遂以失事者牵连 入之东林。先生曰：“自东林之以忠义著，是非定矣，奈何复起波澜？用贤之路，从此而 穷。”解严后，上祈天永命疏：“上天重民命，则刑罚宜省，请除诏狱。上天厚民生，则 赋敛宜缓，请除新饷。相臣勿兴大狱，勿赞富强，与有祈天永命之责焉。”上诘以军需所 出，先生对曰：“有原设之兵、原设之饷在。”上终以为迂阔也。请告归。上复思之，因 推阁员，降诏召先生入对文华殿上，问人才、粮饷、流冦三事。对曰：“天下原未尝乏才 ，止因皇上求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日 坏，民生不得其所，胥化为盗贼，饷无从出矣。流冦本朝廷赤子，抚之有方，盗贼还为吾 民也。”上又问兵事，对曰：“臣闻御外亦以治内为本，此干羽所以格有苗也，皇上亦法 尧舜而已矣。”上顾温体仁曰：“迂哉，刘某之言也！”用为工部左侍郎。乃以近日弊政 反复言之，谓：“皇上但下尺一之诏，痛言前日所以致贼之由与今日不忍轻弃斯民之意， 遣廷臣赉内帑巡行郡国，为招抚使以招其无罪而流亡者，陈师险隘，听其穷而自解归来。 诛渠之外，犹可不杀一人而毕此役也。”上见之大怒，久之而意解，谕以“大臣论事，须 体国度时，不当效小臣图占地步，尽咎朝廷耳”。先生复言：“皇上已具尧舜之心，惟是 人心道心不能无倚伏之机，出于人心而有过不及者，授之政事之地，即求治而过，不免害 治者有之。惟皇上深致意焉。”三疏请告，上允之。行至德州，上疏曰：“今日之祸，己 巳以来酿成之也。后日之祸，今日又酿之矣。己巳之变，受事者为执政之异己，不难为法 受恶，概置之重典。丙子之变，受事者为执政之私人，不难上下蒙蔽，使处分之顿异。自 古小人与中官气谊一类，故天下有比中官之小人，必无合于君子之小人。有用小人之君子 ，终无党比中官之君子。八年之间，谁秉国成？臣不能为首辅温体仁解矣。”有旨革职为 民。然上终不忘先生，临朝而叹，谓：“大臣如刘某，清执敢言，廷臣莫及也。” 壬午，起吏部左侍郎。先生以为天下治乱，决不能舍道而别有手援之法，一涉功利，皆为 苟且。途中上书，以明圣学。未至，升左都御史。召对，上问职掌安在，对曰：“都察院 之职，在于正己以正百僚。必其存诸中者，上可以对君父，下可质天下士大夫，而后百僚 则而象之。至于责成，巡方其首务也。巡方得人，则吏治清。吏治清，则民生安矣。”已 又戒严。先生言：“皇上以一心为天地神人之主，镇静以立本，安详以应变，此第一义也 。其施行次第，旌卢象升，戮杨嗣昌。”上曰：“责重朕心是也，请恤追戮，何与兵机事 ？”召对中左门，御史杨若侨言火器，先生劾之曰：“御史之言非也。迩来边臣于安攘御 侮之策、战守屯戍之法概置不讲，以火器为师，命不恃人而恃器，国威所以愈顿也。”上 议督抚去留，先生对：“请自督师范志完始。志完身任三协，平时无备，听其阑入。今又 借援南下，为脱卸计，从此关门无阻，决裂至此。”上曰：“入援乃奉旨而行，何云脱卸 ？”先生对：“十五年来，皇上处分未当，致有今日败局。乃不追原祸始，更弦易辙，欲 以一切苟且之政牵补罅漏，非长治之道也。”上变色曰：“从前已不可追，今日事后之图 安在？”先生对：“今日第一义，在皇上开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶，则思过 半矣。”上曰：“国家败坏已极，如何整顿？”先生对：“近来持论者但论才望，不论操 守。不知天下真才望出于天下真操守，自古未有操守不谨而遇事敢前者，亦未有操守不谨 而军士畏威者。”上曰：“济变之日，先才而后守。”先生对：“以济变言，愈宜先守。 即如范志完，操守不谨，用贿补官，所以三军解体，莫肯用命。由此观之，岂不信以操守 为主乎？”上始色解。先生更端曰：“皇上方下诏求言，而给事中姜埰、行人司副熊开元 以言得罪，下之诏狱。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸宽斧锧。又如词臣黄道周，亦 以戅直获宥。二臣何独不蒙一体之仁乎？”上曰：“道周有学有守，豈二臣可比？”先生 對曰：“二臣誠不及道周。然朝廷待言官有体，即有应得之罪，亦当敇下法司定之。遽置 诏狱，终于国体有伤。”上怒曰：“朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪赃坏法，欺君 罔上，俱可不问乎？”先生对：“即皇上欲问贪赃坏法、欺君罔上者，亦不可不付之法司 也。”上大怒曰：“如此偏党，岂堪宪职!候旨处分!”先生谢罪。文武班行各申救，遂革 职归。 南渡，起原官。先生上言：“今日宗社大计，舍讨贼复雠，无以表陛下渡江之心。非陛下 决策亲征，亦何以作天下忠臣义士之气？江左非偏安之业，请进图江北。凤阳号称中都， 东扼徐淮，北控豫州，西顾荆襄，而南去金陵不远，亲征之师驻跸于此，规模先立，而后 可言政事。”一时乱政，先生无不危言，阁臣则劾马士英，勋臣则劾刘孔昭，四镇则劾刘 泽清、高杰。先生本无意于出，谓：“中朝之党论方兴，何暇图河北之贼？立国之本计已 疏，何以言匡攘之略？”当是时，奸人虽不利先生，然耻不能致先生，反急先生之一出。 马士英言先生负海内重名，自称草莽孤臣，不书新命，明示以不臣也。朱統（釒類）言先 生请移跸凤阳，凤阳高墙之所，盖欲以罪宗处皇上。四镇皆言先生欲行定策之诛，意在废 立。先生在丹阳僧舍，高杰、刘泽清遣刺客数辈迹之，先生危坐终日，无惰容，客亦心折 而去。诏书敦逼再三，先生始受命。寻以阮大铖为兵部侍郎，先生曰：“大铖之进退，江 左之兴衰系焉。”内批：“是否确论？”先生再疏请告，予驰驿归。先生出国门，黄童白 叟聚观叹息，知南都之不能久立也。浙省降，先生恸哭曰：“此余正命时也。”门人以文 山、叠山、袁阆故事言者，先生曰：“北都之变，可以死，可以无死，以身在削籍也。南 都之变，主上自弃其社稷，仆在悬车，尚曰可以死，可以无死。今吴越又降，区区老臣， 尚何之乎？若曰身不在位，不当与城为存亡，独不当与土为存亡乎？故相江万里所以死也 。世无逃死之宰相，亦岂有逃死之御史大夫乎？君臣之义，本以情决，舍情而言义，非义 也。父子之亲，固不可解于心，君臣之义，亦不可解于心。今谓可以不死而死，可以有待 而死，死为近名，则随地出脱，终成一贪生畏死之徒而已矣。”绝食二十日卒，乙酉闰六 月八日戊子也，年六十八。 先生起自孤童，始从外祖章颖学，长师许敬庵。而砥砺性命之友，则刘静之、丁长孺、周 宁宇、魏中节、先忠端公、高忠宪。晚虽与陶石梁同讲席，为证人之会，而学不同。石梁 之门人皆学佛，后且流于因果，分会于白马山。羲尝听讲，石梁言一名臣转身为马，引其 族姑证之，羲甚不然其言，退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士四十余人，执贽先生 门下。此四十余人者，皆喜辟佛，然而无有根柢，于学问之事亦浮慕而已，反资学佛者之 口实。先生有忧之，两者交讥，故传先生之学者，未易一二也。 先生之学，以慎独为宗。儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心 ，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐，仁义礼智之名因此而起者也。不待安排品 节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善。即不无过不及之 差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣 。慎之工夫，只在主宰上。觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛 ，是愈推致。然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫，不舍昼夜” 。盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象 主，不逐四时凋。”此是他真赃实犯，奈何儒者亦曰理生气？所谓毫厘之辨，竟亦安在？ 而徒以自私自利、不可以治天下国家、弃而君臣父子强生分别，其不为佛者之所笑乎？先 生如此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来所未有也。识者谓五星聚奎，濂洛关闽 出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通。岂非天哉！岂非天哉！ 语录 湛然寂静中，当见诸缘就摄，诸事就理。虽簿书鞅掌、金革倥偬，一齐俱了。此静中真消 息。若一事不理，可知一心忙乱在。用一心错一心，理一事坏一事，即竖得许多功能，亦 是沙水不成团。如吃饭穿衣，有甚奇事？才忙乱，已从脊梁过。学无本领，漫言主静，总 无益也。 知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云合一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余 事，即知即行，其要归于无知。知既不立，一亦难言。噫！是率天下而禅也。 有不善未尝不知，是谓良知。知之未尝复行也，是谓致知。 盈天地间皆道也，学者须是择乎中庸。事之过不及处即为恶事，则念之有倚著处即为恶念 。择善非择在事上，直证本心始得。《识仁》一篇，总是状仁体合下如此，当下认取，活 泼地，不须著纤毫气力，所谓我固有之也。然诚敬为力，乃是无著力处。盖把持之存，终 属人伪。诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬。存正是防检，克己是也。存正是 穷索，择善是也。若泥不须防检、穷索，则诚敬之存当在何处？未免滋高明之惑。（以上 庚申前录） 凡人一言过，则终日言皆婉转而文此一言之过。一行过，则终日行皆婉转而文此一行之过 。盖人情文过之态如此，几何而不堕禽兽也！ 日用之间，漫无事事，或出入闱闼，或应接宾客，或散步回廊，或静窥书册，或谈说无根 ，或思想过去未来，或料理药饵，或拣择衣饮，或诘童仆，或量米盐，恁地捱排，莫可适 莫。自谓颇无大过，杜门守拙，祸亦无生。及夫时移境改，一朝患作，追寻来历，多坐前 日无事甲里。如前日妄起一念，此一念便下种子。前日误读一册，此一册便成附会。推此 以往，不可胜数。故君子不以闲居而肆恶，不以造次而违仁。（以上癸亥） 此心放逸已久，才向内，则苦而不甘，忽复去之。总之未得天理之所安耳。心无内外，其 浑然不见内外处，即天理也。先正云：“心有所向，便是欲。”向内、向外，皆欲也。 释氏之学本心，吾儒之学亦本心。但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地，却在格物，所 以心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意。无意则无知，无知则无物，其所谓觉，亦只 是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同。其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之 心不同。象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴，一盘托出。 道本无一物可言，若有一物可言，便是碍膺之物。学本无一事可著，才有一事可著，便是 贼心之事。如学仁便非仁，学义便非义，学中便非中，学静便非静。止有诚敬一门，颇无 破绽。然认定诚敬，执著不化，则其谓不诚不敬也亦已多矣。夫道即其人而已矣，学如其 心而已矣。 此心绝无凑泊处。从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜里是鬼窟。四路把绝，就其 中间不容髪处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本、达道皆从此出。 心无物累便是道，莫于此外更求道。此外求道，妄也。见为妄见，思为妄思，有见与思， 即与消融去，即此是善学。（以上乙丑丙寅） 延平教人看喜怒哀乐未发时作何气象，此学问第一义。工夫未发时，有何气象可观？只是 查检自己病痛，到极微密处，方知时虽未发，而倚著之私隐隐已伏。才有倚著，便来横决 。若于此处查考分明，如贯虱车轮，更无躲闪，则中体怳然在此，而已发之后不待言矣。 此之为善观气象者。 问：“未发气象从何处看入？”曰：“从发处看入。”“如何用工夫？”曰：“其要只在 慎独。”问：“兼动静否？”曰：“工夫只在静，故云主静立人极，非偏言之也。”“然 则何以从发处看入？”曰：“动中求静，是真静之体。静中求动，是真动之用。体用一原 ，动静无端，心体本是如此。（以上戊辰） 动中有静、静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动、动复归静者，人心之所以 有主而常一也。故天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动 ，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。 游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能无所用，但用之于学者既专，则一起一倒都在这 里，何暇及一切游思妄想？即这里处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大 为扰扰矣。此主客之势也。（以上甲戌）（谨按：本条《刘子遗书》在乙丑丙寅） 正谛当时，切忌又起炉灶。 无事时得一偷字，有事时得一乱字。 程子曰：“无妄之谓诚。”无妄亦无诚。 心以物为体，离物无知。今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎 ？曰：“无时非物。”心在外乎？曰：“惟心无外。” “独”字是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起、鬼神莫知也。从心体看来， 则曰十目十手，是思虑既起、吾心独知时也。然性体即在心体中看出。 “心之官则思”，“思曰睿，睿作圣。”性之德曰诚，“诚者，不勉而中，不思而得，从 容中道。”圣人也此心性之辨也。故学始于思，达于不思而得。又曰：“诚者，天之道也 。思诚者，人之道也。” “致知在格物”，《中庸》明有疏义，曰“明善”是也。然《中庸》言五者之目，而《大 学》止言格致，不言所以格且致者，何也？曰：“此五者之目，已括《大学》二字内。此 直言其所谓道耳，故曰‘如切如磋者，道学也’。此格物之功也。” “人心惟危，道心惟微”。道心中即在人心中看出，始见得心性一而二，二而一。然学者 工夫，不得不向危处做起，是就至粗处求精，至纷处求一，至偏倚处求中也。 （择善固执，正是从气质上拣择德性来，所以至精。） 才认己无不是处，愈流愈下，终成凡夫。才认己有不是处，愈达愈上，便是圣人。 独体只是个微字。慎独之功，亦只在于微处下一著子，总是一毛头，立不得也。故曰“道 心惟微”。 心一也，合性而言则曰仁，离性而言则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正 谓不可以心为性也。又统而言之则曰心，析而言之则曰天下、国、家、身、心、意、知、 物。惟心精之合意、知、物，粗之合天下、国、家与身，而后成其为觉。若单言心，则心 亦一物而已。凡贤圣言心，皆合八条目而言者也，或止合意、知、物言。惟《大学》列在 八目之中，而血脉仍是一贯，正是此心之全谱，又特表之曰“明德”。 《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则 曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来。故意蕴于心，非心之所发 也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于 意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故 物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽。学问原不以诚意 为主，以致良知为用神者。 有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。 一性也，自理而言则曰仁义礼智，自气而言则曰喜怒哀乐。一理也，自性而言则曰仁义礼 智，自心而言则曰喜怒哀乐。 或曰：“君子既常戒惧于睹闻矣，又必及其所不睹闻，方是须臾不离道否？”曰：“如此 ，则是判成两片矣。且人自朝至夕，终无睹闻不著时。即后世学者有一种瞑目杜聪工夫， 亦是禅门流弊，圣学原无此教法。” “无极而太极”，独之体也。“动而生阳”，即喜怒哀乐未发谓之中。“静而生阴”，即 发而皆中节谓之和。才动于中，即发于外，发于外，则无事矣，是谓“动极复静”。才发 于外，即止于中，止于中，则有本矣，是谓“静极复动”。“一动一静，互为其根。分阴 分阳，两仪立焉”。若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣 。盖时位不能无动静，而性体不与时位为推迁。故君子戒惧于不睹不闻，何时位动静之有 ？ 问：“人心既无无喜怒哀乐时，而藏发总一机矣。若夫气机之屈伸，毕竟有寂感之时。寂 然之时，四者终当冥于无端。感通之时，四者终当造于有象。则又安得以未发为动，而已 发反为静乎？”曰：“性无动静者也，而心有寂感。当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦 于无。及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无，故当其未发，谓之阳 之动，动而无动故也。以其未始滞于有，故及其已发，谓之阴之静，静而无静故也。动而 无动，静而无静，神也，性之所以为性也。动中有动，静中有静，物也，心之所以为心也 。 体认亲切法 身在天地万物之中，非有我之得私。心在天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一 心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。（以上丙子京邸录） （先生有诗云：“只卷圆相形容似，才点些儿面目肥。”即此可以辨儒释。） 或曰：“慎独是第二义，学者须先识天命之性否？”曰：“不慎独，又如何识得天命之性 ？” 只此喜怒哀乐而达乎天地，即天地之寒暑灾祥；达乎万物，即万物之疾痛疴痒。 伊洛拈出“敬”字，本《中庸》戒慎恐惧来。然“敬”字只是死工夫，不若《中庸》说得 有著落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个“敬”字也。 故主静立极之说，最为无弊。 小人只是无忌惮，便结果一生。至《大学》，止言“闲居为不善”耳。闲居时有何不善可 为？只是一种懒散，精神漫无著落处，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处。可畏哉！ 阳明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物义在，即止言致知亦得。朱子言独知，对 睹闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。 离独一步，便是人伪。 主静之说，大要主于循理。然昔贤云：道德言动，皆翕聚为主，发散是不得已事。天地万 物皆然，则亦意有专属。正黄叶止儿啼，是方便法也。 喜怒哀乐虽错综其文，实以气序而言。至殽而为七情，曰喜怒哀惧爱恶欲，是性情之变， 离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐，所为“感于物而动，性之欲也”。七者合而言之 ，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之于此。若喜怒哀乐四者，其发与未发，更无人力可 施也。 （后人解中和，误认是七情，故经旨晦至今。） 古人“恐惧”二字，尝用在平康无事时。及至利害当前，无可回避，只得赤体承当。世人 只是倒做了。 九容，分明画出有道形容气象。然学者一味学不得，吾病其狥外而为人也。 本体只是这些子，工夫只是这些子。并这些子仍不得分此为本体、彼为工夫。既无本体、 工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰：“上天之载，无声无臭。”至矣！（以上丙子独 证编） 盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有 性，有性斯有道。故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何 物也，而能遂生气乎？ 或曰虚生气。夫虚即气也，何生之有？吾遡之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也 ，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而 即有即无，是谓太虚，是谓太极。 天者万物之总名，非与物为君也。道者万器之总名，非与器为体也。性者万形之总名，非 与形为偶也。 一心也，而在天谓之诚，人之本也。在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。离器 而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。“有物先天地”，异端千差万错，从此 句来。 一气之变，杂然流行。类万物而观，人亦物也，而灵者不得不灵，灵无以异于蠢也，故灵 含蠢，蠢亦含灵。类万体而观，心亦体也，而大者不得不大，大无以分于小也，故大统小 ，小亦统大。 人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉。觉有主，是曰意。此天命之 体，而性、道、教所从出也。 （觉有主，是先生创见。） 天枢转于於穆，地轴亘于中央，人心藏于独觉。 理即是气之理，断然不在气先，不在气之外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气 质之本性，千古支离之说，可以尽扫。而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不 沦于象数，道术始归于一乎？ “天命流行，物与无妄”，言实有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外另有个无妄之 理。 乾坤合德而无为，故曰“一阴一阳之谓道”，非迭运之谓也。至化育之功，实始乎继体之 长子，而长女配之；成乎少男，而少女配之。故曰“继之者善也，成之者性也”。今曰继 静而动，亦非也。以斯知人心之独体不可以动静言，而动静者其所乘之位也，分明是造化 之理。 心无善恶，而一点独知知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即 是无善无恶之体。此之谓“无极而太极”。意者心之所存，非所发也。或曰：“好善恶恶 ，非所发乎？”曰：意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见。起念之好恶 ，两在而异情。以念为意，何啻千里？“ 自濂溪有主静立极之说，传之豫章、延平，遂以看喜怒哀乐未发以前气象为单提口诀。夫 所谓未发以前气象，即是独中真消息，但说不得前后际耳。盖独不离中和，延平姑即中以 求独体，而和在其中，此慎独真方便门也。后儒不察，谓未发以前专是静寂一机，直欲求 之思虑未起之先，而曰既思即是已发，果然心行路绝，语言道断矣。故朱子终不取延平之 说，遂专守程门主敬之法以教学者。特其以独为动念边事，不为无弊。至湖南“中和”问 答，转折发明，内有“以心为主，则性情各有统理。而敬之一字，又所以流贯乎动静之间 ，庻几不谬于慎独”之说。最后更以“察识端倪为第一义”为误，而仍归之涵养一路，可 为善学延平者，然终未得《中庸》本旨。 阳明子言良知，每谓个个人心有仲尼，至于“中和”二字，则反不能信，谓必慎独之后， 方有此气象。岂知中和若不是生而有之，又如何养成得？中只是四时之中气，和只是中气 流露处。天若无中气，如何能以四时之气相禅不穷？人若无中气，如何能以四端之情相生 不已？故曰：哀乐相生，循环无端，“正明目而视之，不可得而见。倾耳而听之，不可得 而闻”。戒惧于所不睹闻，其旨一也。 性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则“寂然不动，感而遂通”，当喜 而喜，当怒而怒，哀乐亦然。由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则 维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。由中道和，有显微 际，而亦非截然分为两在。然即心、离心，总见此心之妙，而心之与性不可以分合言也。 故寂然不动之中，四气实相为循环，而感而遂通之际，四气又迭以时出。即喜怒哀乐之中 ，各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜，喜之畅属乐，喜之敛属怒，喜之藏属哀。余仿此是也。 又有逐感而见者，如喜也而溢为好，乐也而溢为乐，怒也而积为忿懥，一哀也而分为恐为 惧、为忧为患。非乐而淫，即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事，喜与乐之分数减，而忿懥、 恐惧、忧患之分数居其偏胜，则去天愈远，心非其心矣。 阳明子曰：“语言正到快意时，便翕然能止截得。意气正到发扬时，便肃然能收敛得。嗜 欲正到沸腾时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切，工夫亦自不难 。”愚谓语言既到快意时，自能继以止截；意气既到发扬时，自能继以收敛；嗜欲既到沸 腾时，自能继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限 制而然。即其间非无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体 分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而于所谓良知之见，亦莫亲 切于此矣。若必借良知为监察官，欲就其一往不返之势皆一一逆收之，以还之天理之正， 则心之与性先自相雠，而杞柳桮棬之说有时而伸也必矣。 《中庸》言喜怒哀乐，专指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐 ，礼之德也；哀，智之德也。而其所谓中，即信之德也。故自四者之存诸中言谓之中，不 必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于於穆者是也。自四者之发于外言谓之和 ，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于化育者是也。惟存发总是一机，故 中和浑是一性。如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度无不阳舒者。内 有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度无不阴惨者。推之一动一静、一语一 默，莫不皆然。此独体之妙，所以即微即显，即隐即见，即慎独之学，即中和，即位育， 此千圣学脉也。 心、意、知、物是一路，不知此外何以又容一念字？今心为念，盖心之余气也。余气也者 ，动气也。动而远乎天，故念起念灭为厥心病，还为意病、为知病、为物病。故念有善恶 ，而物即与之为善恶，物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也。念 有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭 也。故圣人化念还心，要于主静。 “心之官则思”，一息不思，则官失其职。故人心无思而无乎不思，绝无所为思虑未起之 时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气不能自主，遂为憧憧往来之思 矣。如官犯赃，乃溺职也。 思即是良知之柄。 知无不良，只是独知一点。 朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之 性也。耳能听，耳之性也。目能视，目之性也。未发谓之中，未发之性也。已发谓之和， 已发之性也。“搏而跃之，可使过颡。激而行之，可使在山”，势之性也。 程子曰：“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍，其性之仁暴皆生而有之，假令易枭獍而仁 ，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也；水浊则暗，浊之性也。千古性学不明 ，则是将做一好题目看，故或拘于一处，或限于一时，而不能相通，以类万物之情，使性 善之旨反晦。 性即理也，理无定理，理亦无理。 张子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”是性与气分明两事矣。即程子之见 ，亦近儱侗。凡言性者，皆指气质而言也。或曰有气质之性、有义理之性，亦非也。盈天 地间止有气质之性，更无义理之性。如曰气质之理，即是，岂可曰义理之理乎？ 周天三百六十五度四分度之一，曰一岁一周天。而天以一气进退，平分四时，温凉寒燠， 不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴、酿为灾祥之数，而终不易造化之 大常。此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”。 钟虚则鸣，叩之以大则大鸣，叩之以小则小鸣。以为别有一物主所以鸣者，非也。盈天地 间，道理不过如此，正为虚而能应之理，物物皆然，非钟所得而私也。此可以明性体矣。 古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰性空也，空与色对，空 一物也。老氏曰性元也，元与白对，元一物也。吾儒曰性理也，理与气对，理一物也。佛 老叛理而吾儒障于理，几何而胜之？ 朱子于“独”字下补一“知”字，可谓扩前圣所未发。然专以属之动念边事，何耶？岂静 中无知乎？使知有间于动静，则不得谓之知矣。 心无存亡，但离独位，便是亡。 “满腔子皆恻隐之心”，以人身八万四千毫窍，在在灵通知痛痒也。只此知痛痒心，便是 恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云：“知痛是人心，恻 隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。 慈湖宗无意，亦以念为意也，只是死念法。若意，则何可无者？无意则无心矣。龙溪有“ 无心之心则体寂，无意之意则应圆”，此的传慈湖衣钵也。文成云慈湖不免著在无意上， 则龙溪之说非师门定本可知。若夫子之毋意，正可与诚意之说相发明。诚意乃所以无意也 ，毋意者，毋自欺也。（以上丁丑） “子绝四：毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处，亦化而不 有，大抵归之神明不测而已。自意而积成为我，才说得是私意。若竟以意为私，是认念为 意也。日用之间，动静云为，莫不各有自然之理。苟能顺以应之，如饥食渴饮、夏葛冬裘 ，不起一见，则亦无往而非道矣。才起一见，便属我见，强我合道，动成两牉。 格物是格其有善无恶之物。（以上戊寅） “存其心，养其性”。存得恰好处，便是养，本是一个工夫，却须两句说。正如宋儒言“ 涵养须用敬，进学则在致知”。（己卯） 人心如谷种，满腔都是生意，欲锢之而滞矣，然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明 镜，全体浑是光明，习染熏之而暗矣，然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼 从意根受者不易除，更加气与之拘，物与之蔽，则表里夹攻，更无生意可留、明体可觌矣 ，是为丧心之人。君子惓惓于谨独，以此。 省察二字，正存养中吃紧工夫。如一念于欲，便就此念体察，体得委是欲，立与消融而后 已。 圣人之所谓道者，率性而已矣。盈天地间皆性也，性，一命也，命，一天也，天即心即理 ，即事即物，而浑然一致，无有乎上下精粗之岐，所以谓中庸之道也。后之言道者，妄意 所谓形而上者，而求之虚无。既遁有而入无，又遁无而入有，有无两遣，善恶不立，其究 也，归之断灭性种，而犹谓之见性，何哉？（以上庚辰。） “身无妄动，可乎？”曰：“无妄动易，无妄念难。”“无妄念，可乎？”曰：“无妄念 易，无妄心难。” 心是鉴察官，谓之良知，最有权，触著便碎。人但随俗习非，因而行有不慊。此时鉴察， 仍是井井，却已做主不得。鉴察无主，则血气用事，何所不至？一事不做主，事事不做主 ，隐隐一窍托在恍惚间，拥虚器而已。 语次多诡随，亦见主心之不一。 小人闲居为不善，只为惹却些子。圣人勘之曰：“无所不至。” 主静，敬也。若言主敬，便赘此“主”字。 如在性情上理会，但有过，更无不及可商。如出手太粗，应手太急，便是过，不必到分数 上争饶减也。然间有太软太弱时，总向廓然处讨消息。 人心一气而已矣，而枢纽至微，才入粗一二，则枢纽之地霍然散矣。散则浮，有浮气，因 以有浮质。有浮质，因以有浮性。有浮性，因以有浮想。为此四浮，合成妄根。为此一妄 ，种成万恶。嗟乎，其所由来者渐矣。 本心湛然，无思无为，为天下主。过此一步，便为安排。心有安排，因以有倚著。有倚著 ，因以有方所。有方所，因以有去住。有去住，因以有转换。则机械变诈，无所不至矣。 （以上壬午淮上） 莫非命也，顺而受之，正也。莫之为而为，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，侥幸苟免 焉，一为桎梏，一为岩墙矣。莫非性也，率而由之，真也。无为其所不为，无欲其所不欲 ，如斯而已矣。安排焉，知过造作焉，一为湍水，一为杞柳矣。 人有恒言曰：性命由一念之起灭，一息之呼吸，一日之昼夜，推之以至百年之生死，时然 而然，不期然而然，莫非性也，则莫非命也。今人专以生死言性命，盖指其尽处言也，而 渐易以七尺之成毁，则性命之说有时而晦矣。 心放自多言始，多言自言人短长始。 后之学者每于道理三分之，推一分于在天，以为天命之性；推一分于万物，以为在物之理 ；又推一分于古今典籍，以为耳目之用。神反而求之吾心，如赤贫之子，一无所有，乃日 夕乞哀于三者而几几乎其来舍焉。客子之过逆旅，止堪一宿，所谓‘疏者续之不坚’也。 当是时，主人贫甚，尚有一点灵明可恃为续命之膏，又被佛氏先得之，则益望望然恐曰： “我儒也，何以佛为？”并其灵明而弃之。于是天地万物、古今典籍皆阚亡，而返求其一 宿而不可得，终望门持钵以死。宁为牛后，无为鸡口，悲夫！ 或问：“孰有以一念为万年者乎？”曰：“无以为也。往者过，来者续，今日之日，岂非 昨日之日乎？学贵日新，日日取生手，一日剥换一日，方不犯人间烟火气。”（以上壬午 京邸） 《大学》首言“明德”，又继之曰“止于至善”，盖就明德中指出主宰有所谓至善者，而 求以止之，止之所以明之也。然则学问工夫固不止就一灵明处结果可知。 阳明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”理无动静，气有寂感，离气无 理，动静有无，通一无二。以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨转展悠谬矣。 心且是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，如水之寒，断断不爽， 乃见其所为善者。孟子性善之说本此，故曰“平旦之气，其好恶与人相近者几希”。此性 善第一义也。《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言，故欺曰自欺，慊曰自慊。自之为言 由也，自之为言独也。 朱子曰：“人心之灵，莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之于外，阳 明则欲自此而一一致之于中，不是知处异，乃是致处异。 《大学》言明德，则不必更言良知，知无不良，即就明德中看出。阳明特指点出来，盖就 工夫参本体，非全以本体言也。又曰：“良知即天理，即未发之中。”则全以本体言矣， 将置明德于何地？至后人益张大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。 佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰不思善，不思恶，时见本来面目。本来面目 ，仍只是一点灵明而已。后之言《大学》者本之，岂《大学》之义乎？ 胡敬斋曰：“心有专主之谓意。朱子释《训蒙诗》曰‘意是情专所主时’，近之。《大学 章句》以心之所发言，恐未然。”愚谓敬斋亦近之，而未尽也。心有专主，盖言有所专主 也。有所专主，仍是逐物心，即朱子“情专所主”之说。然读《大学》本传“如恶恶臭， 如好好色”，方见得他专主精神只是善也。意本如是，非诚之而后如是。意还其意之谓诚 ，乃知意者心之主宰，非徒以专主言也。 天一也，自其主宰而言谓之帝。心一也，自其主宰而言谓之意。天有五常，而分之为八节 十二辰，故曰“帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致役乎《坤》，说言乎《兑 》，战乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》”。即主宰，即流行也。此正是“体用一原 ，显微无间”处。今言意为心之所发，亦无不可。言所发而所存在其中，终不可以心为所 存，意为所发。意者心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎？好善 恶恶者意乎？若果以好善恶恶者为意，则意之有善而无恶也明矣。然则诚意一关，其止至 善之极则乎？ “如恶恶臭，如好好色”，盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶，故欺曰“自欺”，慊 曰“自慊”。既是自好自恶，则好在善，即是恶在不善；恶在不善，即是好在善。故好恶 虽两意而一几，若以所感时言，则感之以可好而好，感之以可恶而恶，方有分用之机。然 所好在此，所恶在彼，心体仍只是一个。一者，诚也。意本一，故以诚还之，非意本有两 ，而吾以诚之者一之也。 古本圣经而后首传诚意，前不及先致知，后不及欲正心，直是单提直指，以一义总摄诸义 。至末又云“故君子必诚其意”，何等郑重！故阳明《古本序》曰：“大学之道，诚意而 已矣。”岂非言诚意而格致包举其中，言诚意而正心以下更无余事乎？乃阳明宛转归到致 良知为《大学》本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则，盖曰“诚意无工夫，工 夫只在致知”，以合于“明善是诚身工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫”，岂不直 截简要？乃质之诚意本传，终不打合。及考之“修身”章“好而知其恶，恶而知其美”， 只此便是良知。然则致知工夫不是另一项，仍只就诚意中看出，如离却意根一步，亦更无 致知可言。余尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，无所谓知善知恶者。好即是知好，恶即 是知恶，非谓既知了善方去好善，既知了恶方去恶恶。审如此，亦安见所谓良者？乃知知 之与意，只是一合，相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身，约礼、惟一则莫一于意 ，莫约于诚意一关。今云“有善有恶意之动”，善恶杂糅，向何处讨归宿？抑岂《大学》 “知本”之谓乎？如谓诚意即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子，诚其有恶 ，岂有不断然为小人？吾不意为良知既致之后，只落得做半个小人！若云致知之始有善有 恶，致知之终无善无恶，则云“大学之道，正心而已矣”始得。前之既欲提宗于致知，后 之又欲收功于正心，视诚意之关直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？ 濂溪曰：“几，善恶。”即继之曰：“德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。 ”此所谓德几也，道心惟微也。几本善，而善中有恶，言仁义非出于中正，即是几之恶， 不谓忍与仁对、乖与义分也。先儒解“几，善恶”，多误。 “有善有恶意之动，知善知恶知之良”二语决不能相入，则知与意分明是两事矣。将意先 动而知随之耶？抑知先主而意继之耶？如意先动而知随之，则知落后著，不得谓良。如知 先主而意继之，则离照之下，安得更留鬼魅？若或驱意于心之外，独以知与心，则法惟有 除意，不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果 即知即意，则知良意亦良，更不待言。 “几者动之微”，不是前此有个静地，后此又有动之著在，而几则界乎动静之间者。审如 此三截看，则一心之中，随处是绝流断港，安得打合一贯？余尝谓周子“诚、神、几”非 三事，总是指点语。 《大学》止辨公私义利而不分理欲天人，《中庸》只指隐微显见而不分前后动静，此是儒 门极大公案，后人愦愦，千载于今。 “如恶恶臭，如好好色”，全是指点微体。过此一关，微而著矣。好而流为好乐，恶而流 为忿懥，又再流而为亲爱之僻、为贱恶之僻，又再流而为民好之僻、民恶之僻。滥觞之弊 ，一至于此，总为不诚意，故然。则以“正心”章视诚意，微著之辨彰彰，而世儒反以意 为粗根，以心为妙体，何耶（二字据《刘子遗书·学言下》补）？ 后儒格物之说，当以淮南为正，曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰 ：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。 阳明云：“意在于事亲，则致吾良知于事亲之物。”只意在于事亲，便犯个私意了。当晨 昏则定省，当冬夏则温凊，何处容得意在于事亲耶？ 朱子表章《大学》，于格致之说最为吃紧，而于诚意反草草，平日不知作何解？至易箦， 乃定为今章句曰：“实其心之所发。不过是就事盟心伎俩。”于法已疏矣。至“慎独”二 字，明是尽性吃紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以“心之所发”言，不更疏乎？朱子一 生学问半得力于主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬于格物之前，真所谓握灯而索照也 。 予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚 正之辨。盖良知与闻见之知总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？水穷山尽 ，都到这里。诚正之辨，所关甚大。辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落 幻相。两者相为表里，言有言无，不可方物。即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄而不 自知，适以为济恶之具而已，视闻见支离之病，何啻霄壤！ 一诚贯所性之全，而工夫则自明而入。故《中庸》曰诚身、曰明善，《大学》曰诚意、曰 致知，其旨一也。要之，明善之善，不外一诚，明之所以诚之也。致知之知，不离此意， 致之所以诚之也。本体工夫，委是打合。 意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见其真止。定、静、 安、虑次第俱到，以归之得。得无所得，乃为真得，禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆 满，无处不圆满；此处亏欠，无处不亏欠。故君子起戒于微，以充完其天心焉。欺之为言 欠也，所自者欠也。自处一动，便有夹杂。因无夹杂，故无亏欠。而端倪在好恶之地，性 光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善，故谓之“如好好色，如恶恶臭”。此时 浑然天体用事，不著人力丝毫。于此寻个下手工夫，惟有慎之一法，乃得还他本位曰独。 仍不许乱动手脚一毫，所谓诚之者也。此是尧舜以来相传心法，学者勿得草草放过。 心体本无动静，心体亦无动静。以未发为性、已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心 之全体，自其所存者谓之未发，自其形之外者谓之已发。寂然之时，亦有未发、已发；感 通之时，亦有未发、已发。中外一机，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒骂之类，毕 竟有喜时、有不喜时，有怒时、有不怒时。以是分配性、情，势不得不以断灭者为性种， 而以纷然杂出者为情缘，分明有动有静矣。 周子主静之静，与动静之静逈然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得。若于其中偏处一焉 ，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰：只为主宰处著不得注脚， 只得就流行处讨消息，亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。（以上甲戌）（四 字据《刘子遗书·学言下》补） 先儒之解《大学》者，以意为心之所发，而以所发先所存，故于《中庸》亦有“致和以致 中”等语。近时邹吉水有曰：“舍已发之和而欲求未发之中，虽孔子不能。”总为不能出 脱一“意”字，故其说种种悠谬。信如此，只合和为天下之大本矣。 问：“‘虽不见闻，亦不敢忽’，如何？”曰：“此除是闭耳合眼也。心不在焉，始有视 而不见、听而不闻时。若静中工夫愈得力，则耳目聪明亦愈加分晓，可见人一生无不睹不 闻时也。若谓戒惧工夫不向睹闻处著力，则可。” 知在善不善之先，故能使善端充长而恶自不起。若知在善不善之后，无论知不善无救于短 长，势必至遂非文过，即知善反多此一知，虽善亦恶。今人非全不知，只是稍后耳，视圣 人霄壤。知只是良知，而先后之间，所争致与不致也。 起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放此念？若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。起一 恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其养虎遗患。总为多此 一起，才有起处，虽善亦恶。转为多此一念，才属念缘，无灭非起。今人言致良知者如是 。 “国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽”，此兴亡之先兆也。盖人心亦有兆焉。方 一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立。立定不至有岐路相疑之地，则此心有善而 无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸。此所 谓善必先知之，不善必先知之。吾之言致知之学者如是。 就性情上理会，则曰涵养。就念虑上提撕，则曰省察。就气质上消镕，则曰克治。省克得 轻安，即是涵养。涵养得分明，即是省克。其实一也，皆不是落后著事。 知无先后，但自诚而明，便占先手，故曰：“至诚之道，可以前知。”若自明而诚，尚得 急著。离诚言明，终落后著。即明尽天下之理，都收拾不到这里来，总属狂慧。 天命之性，不可得而见，即就喜怒哀乐言之，犹以为粗几，不足据也。故又就喜怒哀乐一 气流行之间，而诚通诚复，有所谓鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹 不闻之中，而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧真若或使之，如所谓“小心翼翼，昭 事上帝。上帝临汝，无贰尔心”者。故特以《祭法》推明之，一切工夫，总是一诚。乃信 阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说，非虚语也。本体此诚，工夫亦此诚，相逼成象，洋洋 复洋洋，凡以见鬼神之为德如此。 本心之学，圣学也。而佛氏张大之，讳虚而言空。空故无所不摄，摄一切有无而皆空，一 切有无不受也。又离一切有无而不空，其所空自在也。看来只是弄精魄，语下而遗上者欤 ？ 诚者不思而得，良知不虑而知。良知，一诚也。致知，诚之者也。此文成秘旨。 “太极本无极”是直截语。如后人参解，乃曰“太极本于无极”耳。信如此，岂不加一重 障碍？宜象山之听听而讼也。 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避性字不言？只为性不可指言也。盖曰吾就 性中之情藴而言，分明见得是善。今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情验性乎？何言 乎情之善也？孟子言这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智皆生而有之，所谓性也，乃所 以为善也。指情言性，非因情言性也。即心言性，非离心言善也。后之解者曰：“因所发 之情而见所存之性，因所情之善而见所性之善。”岂不毫厘而千里乎？ 凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。所云情，可云性之情，决不得性与情对。 “恻隐之心，仁也”。又曰：“恻隐之心，仁之端也。”说者以为端绪见外耳，此中仍自 不出来，与“仁也”语意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义礼 智去，故曰四端，如四体判下一般。说得最分明。后人错看了，又以诬仁也。因以孟子诬 《中庸》未发为性、已发为情，虽喙长三尺，向谁说？ “口之于味”一章，最费解说，今略为拈出。盖曰耳目口鼻之欲，虽生而有之之性乎，然 独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之 则，有至有不至，虽生而若限之命乎，然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性 不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之，皆心也。自其权籍而言则曰命 ，故尝能为耳目口鼻君。自其体蕴而言则曰性，故可合天人、齐圣凡而归于一。总许人在 心上用功，就气中参出理来，故两下分疏如此。若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目 口鼻之欲圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性独非天道之流行 乎？审若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得 。此孟子道性善本旨也。后之言性者离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈 玄愈远。离性言命亦然。 （羲以为性命之辨，莫明于此。耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即 谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故于耳目口鼻之流行者， 不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命 也。所以后之儒者穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。孟子言此理自 人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性，下段 是义理之性，岂不误哉！） 勿忘勿助间适合其宜，便是义，非以勿忘勿助去集那义也，如此正是义袭了。 知言之学，只是从未发之中看得透，故早破了偏见。此处差之毫厘，气便于此而受过，过 则暴也。此孟子得统于子思处。 主一之谓敬。心本有主，主还其主，便是主一。今日乃打破敬字。 濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名。刚善则怒中有喜，恶则 只是偏于刚，一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒，恶则只是偏于柔，一味优柔之气矣。中 便是善，言于刚柔之间认个中，非是于善恶之间认个中，又非是于刚善柔善之外另认个中 也。此“中”字分明是“喜怒哀乐未发之谓中”，故即承之曰“中也者，和也，中节也， 天下之达道也，圣人之事也”。《图说》言“仁义中正”，仁义即刚柔之别名，中正即中 和之别解，皆为《中庸》注疏。后人不解《中庸》，并不解《图说》、《通书》矣。 周子思之功全向几处用。“几者，动之微、吉之先见者也”。知几故通微，通微故无不通 ，故可以尽神，可以通诚，故曰：“思者圣功之本，而吉凶之机也。”吉凶之机，言善恶 由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶方动于彼，而为善去恶之实功已 先动于思。所以谓之“见几而作，不俟终日”，所以谓之“知几其神”。机非几也，言发 动所由也。 善不善之几中于感应者，止有过不及之差。而乘于念虑者，则谓之恶。然过而不已，念虑 乘之，亦鲜不为大恶矣。君子知几端在感应上，控持得力，若念虑之恶，君子早已绝之矣 。 程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至于浊，则受水之地异也。如此分义理与气质 ，似甚明。但《易》称“各正性命，乃利贞”，又称“成之者性也”，亦以诚复言。则古 人言性，皆主后天。而至于“人生而静以上”所谓“不容说”者也，即“继之者善”，已 落一班。毕竟离气质无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清，非水本清而受制于质故浊也 。如此，则水与受水者终是两事，性与心可分两事乎？余谓水心也，而清者其性也。有时 而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢于浊，则习之罪也。 性本虚位，心有定理。 敬斋云：“敬无间断，便是诚。”予谓心有间断，只为不敬。故若敬，则自无间断。敬则 所以诚之也，此所谓自明而诚也，非敬即是诚。敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和 靖于涵养分上大是得力。（以上癸未冬月）（六字据《刘子遗书·学言下》补） 会语 问：“未发之中，难以摸索。”曰：“中体莹然，何劳摸索？才摸索，便不是中。” 为学莫先于辨诚伪。苟不于诚上立脚，千修万修，只做得禽兽路上人。 祁世培问：“人于生死关头不破，恐于义利尚有未浄处。”曰：“若从生死破生死，如何 破得？只从义利辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一 义，不见有生死在。” 问生死。陶石梁以腊月三十日言之。先生曰：“腊月三十日，谓一年之事以此日终，而一 年之事不自此日始，须从正月初一日做起也。” 问：“格物当主何说？”有言圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。先生曰：“毕竟 只有慎独二字足以蔽之，别无门路多端，可放步也。” 问：“三教同源否？”曰：“莫悬虚勘三教异同，且当下辨人禽两路。” 古人成说如琴谱，要合拍，须自家弹。 静坐是养气工夫，可以变化气质。 陶石梁每提“识认”二字，果未经识，如何讨下手？乃门下便欲识认个甚么？转落影响边 事，愈求愈远，堕入坑堑。《中庸》言“道不远人”，其要归之子臣弟友。学者乃欲远人 以为道乎？ 世人无日不在禽兽中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。今以市井人观市 井人，彼此不觉耳。 问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好，不然且无 从见矣。此有根株在，如何一旦去得？不静坐，他何尝无？只是不觉耳。” 吾辈心不能静，只为有根在。假如科举的人，只著在科举上；仕途的人，只著在仕途上。 即不专为此，总是此傍枝生来。所以濂溪教人，只把“无欲”两字作丹头。 先生叹曰：“人谓为人不如为己，故不忠。看来忠于己谋者亦少，如机变，如蠢息，如欺 世盗名，日日戕贼此身，误认是占便宜事。” 有友问：“三代之下，惟恐不好名。名字恐未可抹坏。”王金如云：“这是先儒有激之言 。若论一名字，贻祸不是小小。”友谓：“即如今日之会与来听者，亦为有好名之心耳。 即此一念，便亦足取。”先生曰：“此语尤有病。这会若为名而起，是率天下而为乱臣贼 子，皆吾辈倡之也，诸友裹足而不可入斯门矣。”友又谓：“大抵圣贤学问，从自己起见 。豪杰建立事业，则从勋名起见。无名心，恐事业亦不成。”先生曰：“不要错看了豪杰 。古人一言一动，凡可信之当时、传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神， 所谓诚也。惟诚故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何 从生出事业来？” 问：“无欲而后可言良知否？”曰：“只一致知便了。若言致知，又言无欲，则致知之上 又须添一头脑。所谓无欲，只是此心之明；所言有欲，只是此心之昩。有欲无欲，止争明 昩，相去不远。但能常明，不必更言无欲。” 习染日降，而人心万古如一日。 敬则心中无一事。 举“饭蔬”章。先生曰：“浮云不碍太虚。圣人之心亦然，直是空洞无一物。今且问如何 是太虚之体？”或曰：“一念不起时。”先生曰：“心无时而不起，试看天行健，何尝一 息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳。” 性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性 者心之性，道者气之道，理者事之理也。 无形之名，从有形而起。如曰性，曰仁义礼智信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名 ，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名。推之礼智信，皆然。故曰：“形色天性也 ，惟圣人然后可以践形。” 先生儆诸生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过工 夫且用不著。”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知宇宙尽宽，万物可容，容我一人不 得。” 吾辈偶呈一过，人以为无伤，不知从此过而勘之先，尚有几十层；从此过而究之后，尚有 几十层。故过而不已，必恶，谓其出有源，其流无穷也。 “苟志于仁矣，无恶也”，然后有改过工夫可言。 “宁学圣人而未至，无以一善成名”者，士君子立志之说也。“宁以一善成名，无学圣人 而未至”者，士君子返躬之义也。如为子死孝，为臣死忠，古今之常理。乃舍见在之当为 ，而曰吾不欲以一善成名，是又与于不仁之甚者也。 学者或云于静中见得道理如此，而动时又复忙乱。或云于动时颇近于道，而静中又复纷扰 。症虽二见，其实一病也。动静二字不能打合，如何言学？阳明在军中，一面讲学，一面 应酬军务，纤毫不乱。此时动静，是一是二？ 有读《人谱》，疑“无善”二字者。先生曰：“人心止有好恶一机，好便好善，恶便恶不 善，正见人性之善。若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪， 其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎？善恶者心乎？识者当辨之。” （《人谱》谓“无善而至善，心之体也”，与阳明先生“无善无恶者心之体”不同。阳明 但言寂然不动之时，故下即言“有善有恶意之动”矣。先生此语，即周子“无极而太极” 也。以“至善”换“太极”二字，更觉亲切。人心无善，正言至善之不落迹象，无声无臭 也。先生从至善看到无善，善为主也。周海门言“无善无恶，斯为至善”，从无强名之善 ，无为主也，儒、释分途于此。） 《大学》所谓格物，孟子所谓集义，一事也不放过，一时也不放松。 无事时惺惺不寐，有事时一真自如，不动些子。 无事时只“居处恭”便了。 天理一点微妙处，提醒工夫在有意无意之间。 省察是存养之精明处。 “静中养出端倪”，端倪即意，即独，即天。 佛氏心无其心，不得不以天地万物为心；物无其物，不得不以心为天地万物。正如镜中花 ，用无其用，体非其体。 性即理也。理无往而不在，则性亦无往而不在。 心中无一事，浩然与天地同流。 观春夏秋冬，而知天之一元生意周流而无间。观喜怒哀乐，而知人之一元生意周流而无间 。为学亦养此一元生生之气而已。或曰：“未免间断耳。”先生曰：“有三说足以尽之： 一本来原无间断，二知间断即禅续，三此间断又从何来？学者但从第三句做工夫，方有进 步。” 学不外日用动静之间，但辨真与妄耳。或问：“如何为真？”先生曰：“对妻子如此说， 对外人却不如此说；对同辈如此说，对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物，不可以言学。 ” 世之远人以为道者，以道为一物，必用吾力以求之，故愈求愈远。其实揖让进退之间，作 止语默之际，无非道体之流行。反之即是，又多乎哉？ 问：“所存自谓不差，而发之不能无过，何也？”曰：“仍是静存之中差耳。此中先有罅 隙，而后发之日用之间，始有过不及之事。事岂离心而造者？故学者不必求之行事之著， 而止求之念虑之微。一言以蔽之，曰诚而已矣。” 心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以 为性也。 问万物皆备之义。曰：“才见得有个万物，便不亲切。须知盈天地间无所谓万物者，万物 皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父 之心，而后成其为我之父；实有忠君之心，而后成其为我之君。此所谓反身而诚。至此才 见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之！” 羲问：“孔明、敬舆、希文、君实，其立心制行，儒者未必能过之。今一切沟而出之于外 ，无乃隘乎？”先生曰：“千圣相传，止此一线。学者视此一线为离合，所谓‘道心惟微 ’也。如诸公，岂非千古豪杰？但于此一线不能无出入，于此而放一头地，则杂矣。与其 杂也，宁隘。” 先生题魏忠节公主。羲侍先生于舟中，陈几亭以《与绍守书》呈先生。先生览毕，付羲。 其大意谓：天下之治乱在六部，六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师，其父兄子弟尽在绍兴。 为太守者，苟能化其父兄子弟，则胥吏亦从之而化矣。故绍兴者，天下治乱之根本也。羲 一笑而置之，曰：“迂腐。”先生久之曰：“天下谁肯为迂腐者？”羲惕然无以自容。 心须乐而行惟苦，学问中人，无不从苦处打出。 道非有一物可名，只在行处圆满。 张二无从事主静之学，请正。先生曰：“心无分于动静，故学亦无分于动静。若专求静， 便坐喜静恶动之病，非体用一原之学也。”二无曰：“读先生《人谱》，而知《损》、《 益》二卦，学者终身用之不尽。”先生曰：“不然。要识乾元。不识乾元，则心无主宰， 即惩窒迁改，未免以后起为功，岂能直达本原乎？”二无竦然曰：“此元公以后久默之旨 。” 祝渊苦游思杂念。先生曰：“学者养心之法，必先养气。养气之功，莫如集义。自今以往 ，只事事求慊于心，凡闲勾当、闲话说概与截断，归并一路，游思杂念，何处可容？” 今人读书，只为句句明白，所以无法可处。若有不明白处，便好商量也。然徐而叩之，其 实字字不明白。 世言上等资质人宜从陆子之学，下等资质人宜从朱子之学。吾谓不然。惟上等资质，然后 可学朱子。以其胸中已有个本领去做零碎工夫，条分缕析，亦自无碍。若下等资质，必须 识得道在吾心，不假外求，有了本领，方去为学。不然，只是向外驰求，误却一生矣。 祝渊言立志之难。先生曰：“人之于道，犹鱼之于水。鱼终日在水，忽然念曰：‘吾当入 水。’跃起就水，势必反在水外。今人何尝不在道中，更要立志往那处求道？若便如此知 得，连‘立志’二字也是赘。” 先生语叶敦艮曰：“学者立身，不可自放一毫出路。” 问：“改过先改心过否？”曰：“心安得有过？心有过，便是恶也。” 吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，当转念时复转一念，仍与初念合， 是非之心仍在也。若转转不已，必至遂其私而后已，便不可救药。 知行两字，总是此心中做手名目。学以求此心，更无知行可说。 先生谓祝渊曰：“人生末后一著，极是要紧。尽有平日高谈性命，临岐往往失之。其受病 有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露。又有一种是禅学 ，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常名教、忠孝节义都属善一边，指为事障、理障，一切扫 除而归之空，故惑世害道，莫甚于禅。昔人云：能尽饮食之道，即能尽生死之道。验之日 用之间，顺逆之来，梦寐之际，此心屹然不动，自然不为利害所夺矣。惟其平日‘无终日 之间违仁’，故能‘造次必于是，颠沛必于是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。” 易箦语 为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天。若良知之说，鲜有不流于禅者 。 常将此心放在宽荡荡地，则天理自存，人欲自去矣。 日来静坐小庵，胸中浑无一事，浩然与天地同流，不觉精神困惫。盖本来原无一事，凡有 事皆人欲也。若能行所无事，则人而天矣。 王毓之侍。先生曰：“吾今日自处无错误否？”对曰：“虽圣贤处此，不过如是。”先生 曰：“吾岂敢望圣贤哉？求不为乱臣贼子而已矣。” 来学问答 王嗣奭问：“晦庵亦从禅学勘过来，其精处未尝不采取，而不讲，故妙，所谓知者不言也 。象山、阳明不出其范围，《晚年定论》可见。”先生曰：“宋儒自程门而后，游、杨之 徒，浸深禅趣，朱子岂能不惑其说？故其言曰佛法煞有高处，而第谓可以治心不可以治天 下国家，遂辞而辟之，将吾道中静定虚无之说一并归之禅门，惟恐一托足焉。因读《大学 》而有得，谓必于天下事物之理件件格过，以几一旦豁然贯通之地，而求之诚正，故一面 有存心之说，一面有致知之说。又曰：非存心，无以致知。而存心者，不可以不致知。两 事递相君臣，迄无一手握定把柄之势，既以失之支离矣。至于存心之中，分为两条。曰‘ 静而存养，动而省察’。致知之中，又复岐为两途，曰‘生而知之者义理耳，若夫礼乐名 物，亦必待学而后有以验其是非之实’，安往而不支离也？盖亦禅学有以误之也。象山直 信本心，谓一心可以了当天下国家，庻几提纲挈领之见，而犹未知心之所以为心也。故其 于穷理一路，姑置第二义。虽尝议朱子之支离，而亦不非朱子之格致。格致自格致耳，惟 其学不本于穷理，而骤言本心，是以知有本心，不知有习心，即古人正心、洗心，皆信不 过。窥其意旨，屡犯朱子‘心行路绝，语言道断’之讥。文成笃信象山，又于本心中指出 良知二字，谓为千圣滴骨血，亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理，故无心外之知。 而其教人，惓惓于去人欲、存天理，以为致良知之实功，凡以发明象山未尽之意。特其说 得良知高妙，有‘妄心亦照，无照无妄’等语，颇近于‘不思善，不思恶’之语。毕竟以 自私自利为彼家断案，可为卓见矣。合而观之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也文；陆子出 入于禅而避禅，故其失也粗；文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。” 问：“下学而上达自在，圣人不言，待人自悟。”先生曰：“形而上者谓之道，形而下者 谓之器。上下原不相离，故学即是学其所达，达即是达其所学。若不学其所达，几一朝之 达，其道无由。譬之适京师者，起脚便是长安道，不必到长安方是长安。不然，南辕而北 辙矣。悟此之谓自悟，言此之谓不言之言。”（以上答王嗣奭问。字右仲，四明人。） 叶廷秀问：“董子曰：‘道之大原出于天。’乃天命谓性。说者以孔孟之后，道不明，只 是性不明。愚意性本从心，学者不先治心，是起念已差路头。才欲治心，又堕于虚寂无用 之归。今欲讲心学，其何道之从？”先生曰：“学莫先于知性。只为‘天命之谓性’一句 早已看错了。天人杳不相属，性命仍是二理。今曰天命谓性而不曰天命为性，断然是一不 是二，然则天岂外人乎，而命岂外于吾心乎？故曰‘尽其心者，知其性也，知其性，则知 天矣’。《中庸》‘无声无臭’，正不讳言空寂也。而学者以为佛氏也者而去之，曰吾欲 舍是而求心焉，何异舍京师别求长安，断无适从之路矣。”（廷秀字润山，濮州人。） 问：“秀尝谓：明体、适用，如车二轮，鸟二翼，必不可离者也。然于道理重一分，定于 功名轻一分。何况世路龃龉，一甘遁世，大川曷济！其何道之从？”先生曰：“《大学》 言明德亲民，其要归于止至善，善即天命之性是也。阳明先生曰：明德以亲民，而亲民以 明其明德。原来体用只是一个。一者何也？即至善之所在也。学不见性，徒求之一体一用 之间，曰车两轮、鸟双翼，不问所以转是轮、鼓是翼者，将身世内外判然两途，既宜此又 欲宜彼，不亦顾此而失彼乎？所以然者，止因见得学问一事是义理路头，用世一事是功名 路头，觭轻觭重。世无此等性命！仆请更其辞曰：‘于明德明一分，自于亲民亲一分。’ 所谓至善之止，亦不外此而得之矣。” 问：“窃以读书穷理乃俗学对证之药，而辨义利尤为药中针石。不从此处理会，恐脚根不 定，未有不东西易向者。”先生曰：“学者须从闇然处做工夫起，从此浸假而上，伦类声 尘俱无托足，方与天体相当。此之谓‘无欲故静’。静中自有一团生意不容已处，即仁体 也。穷此之谓穷理，而书非理也。集此之谓集义，而义非外也。今但以辨晰义理为燕越分 途，而又必假读书以致其知，安知不堕于义外乎？” 问“体用一原”。先生曰：“体用一原之说，乃先儒卓见道体而后有是言。只今以读书为 一项事，做官为一项事，岂得成体用？更复何一何原？须知此理流行，心目之前，无用非 体，无体非用。盖自其可见者而言则谓之用，自其不可见者而言则谓之体，非截然有两事 也。日用之间，持而循之，便是下学；反身之地，默而成之，即是悟机。此所谓即学即达 ，非别有一不可思议之境界也。故知道者，疏水曲肱与金革百万，用则同是用，体则同是 体也。善乎知止之说，其入道之门乎！‘艮其止，止其所也’，止其所者，心膂之间，天 理正当之位也。此位运量无方，一掬不谓小，上天下地、往古来今不为大，又何有于外境 乎？知乎此者，谓之知微。惟其无微非显，是以无体非用；惟其显微无间，是以体用一原 。然则吾侪学道，只从微字讨消息，可乎！” 又问：“意者心之所发。注盖因‘诚意’传中有好恶字面，当属动一边。若以谓心之所存 ，岂即未发之中乎？格物所以致知，此本末一贯学问，先生以为向末一边而必归之所存， 博约互用欤？此不得不再请益也。”先生曰：“意为心之所存，正从《中庸》以未发为天 下之大本，不闻以发为本也。《大学》之教，只是知本。身既本于心，心安得不本于意？ 乃先儒既以意为心之所发矣，而阳明又有正心之说曰：知此则知未发之中。观此，则欲正 其未发之心，在先诚其已发之意矣，通乎？不通乎？然则好恶者，正指心之所存言也。此 心之存主，原有善而无恶。何以见其必有善而无恶也？以好必于善，恶必于恶。好必于善 ，如好好色，断断乎必于此。恶必于恶，如恶恶臭，断断乎必不于彼。必如此而必不于彼 ，正见其存主之诚处。故好恶相反而相成，虽两用而止一几，所谓‘几者，动之微，吉之 先见者’。盖此之好恶原不到作用上看，虽能好能恶、民好民恶，总向此中流出。而但就 意中，则只指其必于此必不于彼者，七情之好恶也。意字看得清，则几字才分晓。几字看 得清，则独字才分晓。孟子曰‘其好恶与人相近也者几希’，正此之谓也。难道平旦之时 未与物接，便是好人恶人、民好民恶之谓乎？《大学》以好恶解诚意，分明是微几；以忿 懥忧患、恐惧好乐解正心，分明是发几故也。即以诚正二字言之，诚之理微，无思无为是 也；正之理著，有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心先后本末之辨也。阳明先生惟于错解 ，所以只得提出良知二字为主柄，以压倒前人。至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等语 ，两相迁就，以晦经旨，而圣学不明于天下矣。数年来，每见朋友聚讼不已，仆反复之， 而终不能强从。相沿之说，门下姑留此一段话柄，徐而思之，他日有以解我之固见乎？至 于本末一贯之说，先儒谓本末只是一物，盖言物只无所不该。盈天地间惟万物，而必有一 者以为之主。故格物之始在万上用功，而格物之极在一上得力，所谓即博即约者也。博而 反约，则知本矣。本者止之地，知本则知至而知止，故授之以意诚。意诚则心之主宰处止 于至善而不迁矣。故意以所存言，非以所发言也。止善之量，虽通乎心身家国天下，而根 抵处只主在意上。知此则动而省察之说可废矣。非敢谓学问真可废省察，正为省察只是存 养中最得力处，不省不察，安得所为常惺惺者，存又存个恁？养又养个恁？今专以存养属 之静一边，安得不流而为禅？又以省察属之动一边，安得不流而为伪？又于二者之间，方 动未动之际，求其所为几者而谨之，安得不流而为杂？二之已不是，况又分为三乎？率天 下之人而祸仁义者，必此其归也。然则学问之要，只是静而存养乎？曰：道著静便不是。 曰：不睹不闻，非乎？曰：先儒以不睹不闻为己所不睹不闻，果如此，除是死时，方有此 耳。然则几者动之微，何以有动？有动则必有静矣。曰：此之谓动，非以动静之动言也， ‘复其见天地之心’是也。心只是一个，心常惺而常觉，不可以动静言。动静者，时位也 。以时位为本体，传注之讹也。惟《易》有‘寂然不动’之说，然却与‘感而遂通’作一 句看，非截然两事也。虽然，阴阳动静，无处无之。时位有动静，则心体与之俱动静矣。 但事心之功，动也是常惺惺，此时不增一些子。增一些子，则物于动矣。静也是常惺惺， 此时不减一些子。减一些子，则物于静矣。此心极之妙，所以无方无体，而慎独之功，必 于斯而为至也。”（以上答叶廷秀问） 董标问：“有意之意，与无意之意同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所谓‘道心 惟微’也。惟微云者，有而未始滞于有，无而未始沦于无。盖妙于有无之间，而不可以有 无言者也。以为无则堕于空寂，以为有则流于智故，又何以语心体之本然乎？则是同是别 之疑，可释也已。 又问：“有意之时与无意之时碍否？”先生曰：“意既不可以有无言，则并不可以有无之 时言矣。有时而有，则有时而无，有无既判为两意，有无又分为两时，甚矣其支也！时乎 时乎，造物所谓‘逝者如斯’乎，而何独疑于人心乎？” 又问：“心有无意时否？”先生曰：“意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体 耳。著个‘意’字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心 ，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞于有也，安得云无？” 又问：“意与心，分本体、流行否？”先生曰：“来教似疑心为体、意为流行。愚则以为 意是心之体，而流行其用也，但不可以意为体、心为用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已 发而言。’既而自谓不然。愚谓此说虽非通论，实亦有见。盖心虽不可以已发言，而《大 学》之言心也，则多从已发。不观‘正心’章专以忿懥好乐、恐惧忧患言乎？分明从发见 处指点。且‘正’之为义，如云方方正正，有伦有脊之谓，《易》所谓‘效法之谓坤’也 ，与诚意字不同。诚以体言，正以用言，故正心先诚意，由末以之本也。《中庸》言中和 ，中即诚，和即正，中为天下之大本，诚为正本也。凡书之言心也，皆合意知而言者也。 独《大学》分意知而言之，一节推进一节，故即谓心为用、意为体，亦得。” 又问：“意属已发，心属未发否？”先生曰：“人心之体，存发一机也。心无存发，意无 存发也。尽此心中一点虚灵不昩之主宰，常常存，亦常常发。” 又问：“一念不起时意在何处？”先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭， 意无起灭也。今人鲜不以念为意者，道之所以常不明也。” 又问：“事过应寂后，意归何处？”先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝 静也。本无来处，亦无归处。” 又问：“百姓日用不知之意，与圣人不思勉之意有分别否？”先生曰：“百姓日用而不知 ，惟其定盘针时时做得主，所以日用得著不知之知，恍然诚体流露。圣人知之，而与百姓 同日用，则意于是乎诚矣。诚无为，才著思勉，则不诚。不诚，便非意之本体矣。观诚之 为义，益知意为心之主宰，不属动念矣。” 又问：“学问思辨工夫，与从容中道之天道，是一是二？”先生曰：“学问思辨而不本之 从容中道，则事事入于人伪，学不是学，问不是问，思不是思，辨不是辨，行不是行。故 曰：‘思诚者，人之道也。’诚意云者，即思诚一点归宿精神，所谓‘知至而后意诚’也 。” 又问：“从心不踰，此时属心用事，还属意用事？”先生曰：“此个机缘，正是意中真消 息。如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问，到此得浄浄地 ，并将盘子打碎，针子抛弃。所以平日用毋意工夫，方是至诚如神也。‘无声无臭’，至 矣哉！此个主宰，要他有，又要他无。惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。惟从有处无，所 以无处有。有而无，无而有，方见人心至妙至妙处。”（以上答董标心意十问） 史孝复疑：“《大学》于‘诚意’后，复推先致知一著，而实其功于格物者，诚恐抛却良 知，单提诚意，必有诚非所诚者。涑水、元城只作得九分人物，以此。”先生曰：“格致 是诚意工夫，明善是诚身工夫，其旨一也。盖以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意 中，并无先后可言。若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。” 又疑：“妙于有无之间而不可以有无言者，心也，即‘道心惟微’也。而以意当之，不啻 霄壤矣。”先生曰：“心则是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也。‘人 心惟危’，心也。而道心者，心之所以为心也。非以人欲为人心、天理为道心也。正心之 心，人心也。而意者，心之所以为心也。非以所存为心、所发谓意也。微之为言几也，几 即意也。” 又疑：“怵惕、恻隐之心未起是无意之时，既起是有意之时。纳交、要誉、恶声之心亦然 。”先生曰：“怵惕、恻隐之心随感而见，非因感始有。当其未感之先，一团生意，原是 活泼地。至三者之心，初来原不曾有，亦以见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心， 正因此心无主，不免转念相生，全坐不诚之病耳。今以时起者为意，又以转念而起者为意 ，岂意有时而怵惕、恻隐，有时而纳交、要誉、恶声，善恶无常？是不特无纳交、要誉、 恶声之心，并无怵惕、恻隐之心，宛转归到‘无善无恶心之体’耶？” 又疑：“复之所谓意者，盖言知也。心体浑然，说个知字，方见有定盘针。若以意充之， 则适莫信果，无所不至矣。”先生曰：“心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨 出个子午，见此一点光明原不是荡而无归者。愚独以意字当之，子午是活适莫，适莫是死 子午。其实活者是意，死者非意，总之一心也。贤以为知者即是意中之知，而仆之以为意 者即是知中之意也。” 又疑：“《说文》：‘意，志也。’《增韵》：‘心所向也。’《说文》于‘志’字下： ‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰：“心所向曰意，正 是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定字便无向字 可下。可知意为心之主宰矣。心所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主 宰言也。心所之与心所往异，若以‘往而行路时’训‘之’字，则抛却脚根立定一步矣。 然《说文》之说尚有可商者。按五脏，心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之 皆心之神也。而惟脾肾一直上中下通心为一体，故‘意’、‘志’字皆不离‘心’字。意 者心之中气，志者心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。今曰‘意，志也’、 ‘志，意也’，岂诚意之说即是立志持志之说乎？夫志与意且不可相混，况心与意又相混 乎？心自心，意自意，原不可以意为心，但不可离意求心耳。” 又疑：“朱子以未发属性，已发属情，亦无甚谬。”先生曰：“古人言情者，曰‘利贞者 ，性情也’，即性言情也。‘六爻发挥，旁通情也’，‘乃若其情’。无情者不得尽其辞 。如得其情，皆指情藴情实而言，即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也。乃若其 情者，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁，非因恻隐之发而见所 存之仁也。” 又疑：“念无主，意有主，心有主而无主。固不可以念为意，尤不可以意为心。”先生曰 ：“心既有主而无主，正是主宰之妙处，决不是离却意之有主，又有个心之有主而无主。 果有二主，是有二心也。” 又疑：“《大学》诚意后尚有正心工夫。”先生曰：“诚意一关，是学问立命灵符，虽其 间工夫有生熟，然到头只了得诚意本分。故诚意之后，更无正心工夫。” 又疑：“‘毋意’解，恐当从朱子说。”曰：“圣人毋意，所谓有主而无主也。朱子曰‘ 私意也’，必下个‘私’字，语意方完。毕竟意中本非有私也，有意而无意，有主而无主 也。” 又疑：“窃观前后宗旨，总不出以意为心之主宰。然必舍良知而言意者，缘阳明以后诸儒 谈良知之妙，而考其致处，全不相掩，因疑良知终无凭据，不如意字确有可依耳。”先生 曰：“鄙意则谓良知原有依据依据处，即是意，故提起诚意而用致知工夫，庻几所知不至 荡而无归也。”（已上商疑答史孝复） 战国诸子，纷纷言性，人置一喙，而孟子一言断之，曰性善，岂徒曰“可以为善”而已乎 ？又曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”可见此性见见成成，停停当当 ，不烦一毫安排造作。这便是“天命流行，物与无妄”之本体，亦即此是无声无臭、浑然 至善之极则，非无善无恶也。告子专在无处立脚，与天命之性尚隔几重公案，孟子姑不与 之深言，而急急以恻隐、羞恶、辞让、是非指出个善字，犹然落在第二义耳。性既落于四 端，则义理之外，便有气质，纷纭杂糅，时与物搆，而善不善之差数觏。故宋儒气质之说 ，亦义理之说有以启之也。要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则 俱善。子思曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”非气质之粹然者乎？其有不善者，不过只是 乐而淫、哀而伤，其间差之毫厘与差之寻丈，同是一个过不及，则皆自善而流者也。惟是 既有过不及之分数，则积此以往，容有十百千万倍蓰而无算者。此则习之为害，而非其性 之罪也，故曰“性相近，习相远”。先正言：“高声一语是罪过。”类而推之，颜氏之不 迁怒，犹有乖于中体者在。才一迁怒，与世人睚眦而杀人者何以异？紾兄臂，踰东墙，只 是乘于食色之见仁而过者耳。盖事虽有径庭之殊，而心之过不及只争些子。此一些子，说 得是偏，说不得是与善对敌之恶。惟其失之于偏，故善反之，而即是中也。若是对敌之恶 ，则不可反矣。故性无不善，而心则可以为善，可以为不善。即心亦本无不善，而习则有 善有不善。种种对待之相，总从后天而起。诸子不察，而概坐之以性，不已寃乎？为善为 不善，只为处便非性；有善有不善，只有处便非性。“合虚与气，有性之名”，气本是虚 ，其初谁为合他来？五行不到处，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面，故发 此论。后人死在言下，又舍已生后分外求个未生前，不免当面蹉过。总之太极阴阳只是一 个，但不指点头脑，则来路不清。故《中庸》亦每言前定前知，前处正是无声无臭一路消 息。学者从此做工夫，方是真为善去恶，希圣达天，庶几在此。 盈天地间只是此理，无我无物，此理只是一个，我立而物备，物立而我备。恁天地间一物 为主，我与天地万物皆备其中。故言万物则天地在其中，天亦一物也。《西铭》之意，就 本身推到父母，又由父母推到兄弟，方见得同体气象，早已是肝胆楚越矣。陶先生谓：“ 我所自有，不受于天。只恐灵明者亦是一物，而更有不物于物者以为之主。物无不坏，而 不物于物者终不坏。”鄙意与陶先生不无异同耳。禅家以了生死为第一义，故自私自利， 留住灵明，不还造化，看来只是弄精魂伎俩。吾儒既云万物皆备于我，如何自私自利得？ 生既私不得，死如何私得？夕死可矣，分明放下了也。（以上答王嗣奭。） 昨言学当求之于静，其说终谬。道无分于动静，心无分于动静，则学亦无分于动静可知。 所云“造化人事皆以收敛为主，发散是不得已事”，正指独体边事，“天向一中分造化， 人从心上起经纶”是也，非以收敛为静、发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气 机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之 体，又将以何者为动用乎？“藏而后发”，白沙有是言，其始学亦误也。其后自知其非， 又随动静以施其功，亦误也。总在二五边生话故耳。故曰：“君子之学，慎独而已矣。” 无事，此慎独即是存养之要；有事，此慎独即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而 读书以体验之。独外无身，修此之为修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者， 谓复性之学。（以上答门人） 独体即天体。 常人之心，其动也众欲交驰，其止也物而不化，合之曰昏昩放逸。 周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢。天无一息之不运，至其枢纽处，实万古常 止，却无一隙缝子，是其止处。其下一圈，便是小人闲居之象。 静存动察之象。 静存动察之讹。 看未发气象之说。 “仁者以天地万物为一体”，此一语须看得破。乃是人以天地万物为一体，非仁者以天地 万物为一体也。若人与天地万物，本是二体，却借个仁者意思，打合著天地万物与之为一 体，早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢以为心。今人以七 尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻 四肢皆备之心者，不知心者也。证人之意，其在斯乎！学者若于此信得及，见得破，天地 万物本无间隔。即欲容其自私自利之见以自绝于天，而不可得也。不须推致，不须比拟， 自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义理智信一齐俱到。此所以为性学也。然识破此理，亦不 容易。“诚敬存之”一语，直是彻首彻尾工夫。若不用诚敬存之之功，又如何能识破至此 ？以为既识破后又须诚敬工夫，作两截见者，亦非也。大要只是慎独。慎独即是致中和， 致中和即是位育。此是仁者一体实落处，不是悬空识想也。 所列《广利济》一格，此意甚害道。百善五十善，书之无消煞处，纪过则无善可称。无过 即是善，若双行，便有不通处。愚意但欲以改过为善，而置之“焚香静坐”下，颇为有见 。今善恶并出，但凖多少以为销折，则过终无改时，而善之所列，亦与过同归而已。有过 非过也，过而不改，是谓过矣。有善非善也，有意为善，亦过也。此处路头不清，未有不 入于邪者。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也。今但除入刑者不载，则过端皆 可湔除。但有过而不改，转入于文，直须纪千万过耳。诸君平日所讲，专要无善，至此又 说设善册以劝人，落在公利一路。若为下下人说法，尤不宜如此。仆以为，论本体，决其 有善无恶；论工夫，则先事后得，无善有恶可也。 学者只有工夫可说，其本体处，直是著不得一语。才著一语，便是工夫边事。然言工夫， 而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当 处。非工夫之外别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。董黄庭 言：“为善去恶，未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之，谓黄庭身上本是圣人，何善 可为，何恶可去。然终不能无疑于此也。既无善可为，则亦无所事于为善矣；无恶可去， 则亦无所事于去恶矣。既无本体，并无工夫，将率天下为猖狂自恣，流于佛老矣。故某于 此只揭“知善知恶是良知”一语，就良知言本体，则本体绝非虚无，就良知言工夫，则工 夫绝非枝叶，庶几去短取长之意。昔者季路一日有事鬼神之问，不得于鬼神，又有知死之 问，总向无处立脚。若于此进一解，便是无善无恶一路。夫子一则曰“未能事人，焉能事 鬼”，一则曰“未知生，焉知死”，一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归 宿，绝不于此外空谈本体，滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”，所云“ 事人便是尽性处”，孟子言良知，只从知爱知敬处指点，亦是此意。知爱知敬，正是本体 流露正当处，从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶。则无善无恶之体，不必言 矣。今人喜言性学，只说得“无善无恶心之体”，不免犯却季路两问之意。浸淫不已，遂 有“四无”之说，于良知字全没交涉，其为坏师门教法，当何如者！（以上答秦洪佑） “圣，诚而已”。学以至乎圣人之道者，思诚而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精义也 。思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？所以立命也。心之官思也，而曰未起，无 起而无不起也。随用而见，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。 以念为思，是认贼做子也。又以无念为思，是认子作贼也。盖念之有起有灭者，动静所乘 之几，而心官之无起无不起者，太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可，谓 诚即思亦可，故曰诚之，又曰何思。至哉，元公之学乎！（答文德翼。字灯严，江西人。 ） 学问者，致知之路也。心外无知，故曰良知；知外无学，故曰致知。又曰“思则得之”， 即致知之别名。元来即本体，即工夫也。又曰慎思，惧其放也。又曰近思，惧其放而外也 。古人立言，字字鞭入底里，其要归于知止耳。（知逐于事物，落于想象，则不止。不止 即放。）所谓思则得之也。性者，心之理也。心以气言，而性其条理也。离心无性，离气 无理。虽谓气即性，性即气，犹二之也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆指一气流行之机呈 于有知有觉之顷，其理有如此，而非于所知觉之外另有四端名色也。即谓知此理、觉此理 ，犹二知也。良知无知而无乎不知，致知无思而无乎不思，不可以内外言，不可以寂感界 。收动归静，取物证我，犹二之也。告子不得于心，不致知故也，故孟子反之以知言。不 求于气，不识性故也，故孟子反之以养气。养气即养其性之别名，总之一心耳，心一知耳 ，许多名色，皆随指而异，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（答沈中柱） 阳明先生于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时用为善去恶之力，终非究竟一著。所 谓“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”，不免自相矛盾。故其答门人，有即用求体之说 ，又有致和乃以致中之说，何其与龟山门下一派相背驰乎？然则阳明之学，谓其失之粗浅 不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将“无善无 恶”四字播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，于平日所谓“良知即天理”、“良知即至善” 等处全然抹煞，安得不起后日之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯 文之阨也。大抵读古人书，全在以意逆志，披牝牡骊黄而直窥其神骏，则其分合异同之际 ，无不足以备尚论之资，而一脉大中至正纯粹不离之圣真，必有恍然自得于深造之余者。 若或界限太严，拘泥太甚，至于因噎而废食，则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心 胸，高抬眼镜，上下今古，一齐贯穿，真勘到此心此理、吾性吾命才无躲闪处，必有进步 也。总之禅之一字，中人日久，以故逃之者既明以佛氏之说纳之吾儒之中，而攻之者转又 明以圣人之精微处推而让之佛氏之物，亦安见其有以相胜？古之有朱子，今之有忠宪先生 ，皆半杂禅门，故其说往往支离或深奥，又向何处开攻禅之口乎？呜呼，吾道日晦矣！（ 答韩位） 盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气也。于人身何独不然？《大易》形上形下 之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言形而上者，作推高一层之见，而于 其所谓形而下者忽即忽离，两无依据，转为释氏所藉口，真开门而揖盗也。（答刘鳞长） 古人学问，全副向静存处用，更无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处 ，便著后著也。且将发又如何用功？则必为将为迎、为憧憧而后可耳。若云慎于所发，依 旧是存处工夫。（答史孝咸) |
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