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| 明儒学案：蕺山学案（2） | |||||
| 作者：国学参考 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2006-3-29 | |||||
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【 以下文字转载自 Wisdom 讨论区 】 【 原文由 wlw 所发表 】 盈天地间皆万物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。 其常醒而不昩者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识 也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不 迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者 ，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其著于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负 情而出、充周而不穷者，才也。或相十百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效 灵于气者，神也。效灵于质者，鬼也。又合言之，来而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神 ，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约 言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先于识官，官在则理明，气治而神乃尊。 自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意。及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶 心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌 乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！（《原心》） 告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？自学术不 明，战国诸人始纷纷言性，立一说，复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一 善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。于是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说益支。然 则性果无性乎？夫性，因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之 性也。心之所同然者理也。生而有此理之为性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得 性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣，气聚而有形 ，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名。仁非他 也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即 是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心是心，性是性，一之不可，二之不 得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？至《中庸》，则直以喜怒哀乐逗出中和之名，言天 命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之 心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰“性相近也” ，此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得 ，无乃遁已乎？呜呼.此性学之所以晦也!然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而 上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下，一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常 尊矣。故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极。又将自其合者而观之，浑然一理， 统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在 何处？悬想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。先儒之言曰：孟子以后，道不明， 只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明得尽时，却已不 是性矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心。心与性两病， 而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉 亦可。虽然，吾固将以存性也。（《原性》） 极天下之尊而无以尚，享天下之洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄者，其惟人心乎！向 也委其道而去之，归之曰性。人乃眩骛于性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终 坐此不解之惑以死，可不谓之大哀乎？自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之 曰“天下无心外之理”，举数千年以来晦昩之本心一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸 池，然于性犹未辨也。予请一言以进之，曰：天下无心外之性。惟天下无心外之性，所以 天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古传心之统可归于 一，于是天下有还心之人矣。向之妄意以为“性者，元来即此心是”，而其认定以为心者 ，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为性，又以 非心者分之为气血之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是之洁浄精微、纯粹至善而 一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而已矣。惟 其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄，故大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神 合吉凶，惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也。然而不能不囿于气血之中，而其为几希之 呈露，有时而亏欠焉。或相十百，或相千万，或相倍蓰而无算，不能致其知者也，是以君 子贵学也。学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其 为感应酬酢之交可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人负胜之几可得而决也。于是 精致之以治识，而其为耳目见闻之地可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修 悖之途可得而凖也。凡此皆气血之属，而吾既事事，有以治之，则气血皆化为性矣。性化 而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也 。所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子专举之也。（《原学》） 证学杂解 “天命流行，物与无妄”，此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难著诚字，或妄焉 ，亦不容说。妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。“道心惟微”，妄 即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地犹是人也，而生意有弗贯焉者，是人非人 之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事 功，以此造成妄世界，一切妄也，则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免 ”。一生一死，真妄乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。 于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目 ，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地、往古来今还宇宙，而吾乃俨然人还 其人，自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。人心自妄根受病以来，自 微而著，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏 心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。 故君子慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体荧然，与天地合德，何慊如之！ 慊则诚，闲居之小人，揜不善而著善，亦尽见苦心。虽败缺尽彰，自供已确，诚则从此便 诚，伪则从此滋伪。凛乎凛乎！复云不远，何祗于悔。 自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪，自此即见君子亦不复有厌然 情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎，进之则为乡原，似忠信，似廉洁， 欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽之谦恭，冯 道之廉谨，弑父与君，皆繇此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近 世士大夫受病，皆坐一伪字。后人呼之曰假道学。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得 。 刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄，即七年以后，犹 有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路火尽烟消，安能并却喉子，默默地不 动一尘？至于不得已而有言，如洪钟有扣，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如 同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄，故云戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语 ，方不妄动。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之学，置力全是躬行，而操心则在 谨言上。戒欺求慊之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应 之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼，善不善 之辨，微矣哉！ 心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克 念作圣，妄念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真 心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉 处尤不易识，正须操而存之耳，所云“存久自明”是也。若存外求识，当其识时，而心已 亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者。岂无仁义之心哉？人自放之耳。 ”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心原自存，操则存， 又何曾加存得些子？存无可存，故曰“出入无时，莫知其乡”。至此方见此心之不易存， 所以孟子又言养心。知存养之说者，可与识心矣。 良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营与构，日不知凡 几。继求之应感之际，而得缘著心，其为缘与著，日不知凡几。又求之念虑之隐，而得起 灭心，其为起与灭，日不知凡几。又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞，日不知凡 几。又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌，又日不知凡几。以是五者徵心，了不可得 。吾将纵求之天地万物，而得心体焉，其惟“天理”二字乎！天理何理？归之日用。日用 何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！ 甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍忽焉， 俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法，朱 子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也，求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉 ，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微，通微则达性， 性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。 繇知觉，有心之名。心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌笼统。笼统则无体，莽荡则无用。 斯二者，皆求觉于觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似者，仍归之不觉而已。学以明理 而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其 蔽也贼。” 古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰：“五者废其一，非学也 。”学者如此下工夫，尽见精实，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有 学而不行者。”如学书，必须把笔伸纸；学射，必须操弓挟矢。笃行之，只是行之不已耳 。且知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训， 乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则 信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉 ，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理也。 形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰“性即气，气即性”。人性上不可添一物，学者 姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰善养浩然之气是也。 然其工夫实从知言来。知言，知之至者也。知至则心有所主，而志常足以帅气，故道义配 焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中于心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘 神明无主。如御马者，失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道即积气耳 ，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢 不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所 中，苦无法以治之，几欲仇视其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有 主无主间。今若提起主人翁，一一还他调理，调理处便是义。凡过处是助，不及处是亡。 亡助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万理无不归根，生气满腔流露，何不浩然？ 去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。即此是尽性工夫，更无余 事。 程子曰：人无所谓恶者，只有过不及。此知道之言也。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓 之中。”即此是天命之性，故谓天下之大本。才有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴 不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫。淫之流为贪财，为好色。贪 财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤。 伤之流为贼人，为害物。贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰： “性者，刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至于善，归 之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财 色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也。即使断然止截得住，才绝得淫心，已中 乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，则偏至之 气自然消融，随其所感而顺应之，凡为人心之所有，总是天理流行。如此，则一病除百病 除。除却贪财心，便除却好色心；除却贪财好色心，便除却贼人害物心。除其心而事自随 之，即是不顿除，已有日消日减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极、时时见 吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心， 而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。” 子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明天地一元流行气象。 所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷 纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是 非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班， 直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教尽其心以知性而知天，庶 于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义理之性，岂知性者乎？ 孟子言养心，又言养性，又言养气。至程子，又言养知，又每谓学者曰“且更涵养”。养 之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在 日用动静、语默、衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一饮理会，则谓之养心。就时 动时静、时语时默、时衣时饮理会，则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即饮理会， 则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真 与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。 进学有程乎？曰：未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事于学，而涯涘见焉。始学 之汩汩流俗之中，恍若有见焉，得道之大端也。以圣人为必可学而至也，此立志之说也。 语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣。第虑其锐而易挫也，乃进而言所守。择地而 蹈，无尺寸或踰也。守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千 里，弗屑也。学至此有成行也，乃进而程所安。即事而理存，外不胶于应也。即心而理得 ，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解于春融而睫得于指掌也。学至此有真悟也， 乃进而程所至。优焉游焉，弗劳以扰也。厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天 随，日有孳孳，不知年岁之不足也，庶几满吾初志焉，则学之成也。“流水之为物也，盈 科而后进”，折而愈东，必放之海。有本者如是，立志要矣乎！ 天地之大德曰生，圣人而仁者曰寿。然有生必有死，仍是天地间生生不已之运，即天地亦 在囿，而况于人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之 荣枯、昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之 ，曰无生。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟 去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲预先守住精魂，使死后 有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历，岂不担误一生？“未知生，焉知死 ？”“朝闻道，夕死可矣。”圣人都教人在生处理会，并未尝兜揽前后际。而后人曲加附 会，以自伸其生死之说，枉矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。 吾学亦何为也哉？“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”，彼天民而先觉者， 其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉也，以觉先觉之所觉。曰 尧舜之道，尧舜之心为之也。尧舜之心，即吾人之心。同此心，同此觉也，吾亦觉其同者 而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。今之言觉者或异焉。理不必分真妄 ，而全遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？“ 所恶于智者，为其凿也。”又曰：“学者之病，莫大乎自私而用智。”今之言觉者，凿焉 而已矣。人之生也，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其为饥渴寒暑之道，又 夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以 为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？嗟乎，人 心之晦也！我思先觉，其人者曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰中庸，人乃知隐怪者之非 道。而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨墨横议， 孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰性善，人乃知恶者之非性。而仁昭义立，君父之伦 益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明 心见性之说。夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰 “诚者圣人之本”，可谓重下注脚，则吾道之一觉也。嗣后辨说日繁，支离转甚，浸流而 为词章训诂，于是阳明子起而救之以良知，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉 也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚 ，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明 之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦，又借以通佛氏 之玄觉，使阳明之旨复晦，又何怪其说愈详而言愈庞，卒无以救词章训诂之锢习而反之正 乎？时节因缘，司世教者又起而言诚意之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“ 意，稗种也。”余曰嘉谷。又曰：“意，萌芽也。”余曰根荄。是故知本所以知至也，知 至所以知止也。知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之 患，不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则， 而不虑之良，于此起照。后觉之任，其在斯乎！孟子云：“我亦欲正人心，辟邪说，距陂 行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言拒杨墨者，圣人之徒也。”余盖有志焉，而未之 逮也。 诸说 朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及 ，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说过第二节工夫，又只 引成覸、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人 欲之私在这里。此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是 有本领学问，此后自然歇手不得。如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、 尧舜人人具有，学者何故一向看不透、信不及？正为一点灵光都放在人欲之私上，直是十 分看透，遂将本来面目尽成埋没，骤而语之以尧舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？学 者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私，便 即是克了。阳明先生“致良知”三字，正要此处用也。孟子他日又说个“道二：仁与不仁 ”，不为尧舜，则为桀纣，中间更无一髪可容混处者。学者上之不敢为尧舜，下之不屑为 桀纣，却于两下中择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀纣一途矣。故曰：“ 纣之不善，不如是之甚也。”学者惟有中立病难医。凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长 进者皆是。看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下 药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起，且急推向桀纣一路上，果能自供自认否？ 若供认时，便是瞑眩时。若“药不瞑眩，厥疾不瘳”，正为此等人说法。倘下之苟不为桀 纣，上又安得不为尧舜？（《第一义说》） 程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果时放外耶？即放外，果在 何处？因读《孟子上》文云“仁，人心也”，乃知心有不仁时便是放，所谓“旷安宅而不 居”也。故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦即是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学 虽有所授，然天理二字，却自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名相凑泊可知 。凡仁与义，皆天理之名相，而不可即以名相为天理，谓其不属自家故也。试问学者何处 是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有著落。此中无一切名相，亦并无声臭 可窥，只是个维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天 理，才著人分，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放， 或以安排放，或以智故放，或以虚空放。只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此 而横流，其究甚大。盖此心既离自家，便有无所不至者。心斋云：“凡有所向，有所见， 皆是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者 只向自家寻底蕴，常做个体认工夫，放亦只放在这里，求亦只求在这里，岂不至易？岂不 至简？故“求放心”三字，是学人单提口诀，下士得之为入道之门，上根得之即达天之路 。（《求放心说》） 人生终日扰扰也，一著归根复命处，乃在向晦时，即天地万物不外此理。于此可悟学问宗 旨只是主静也。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事 接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。即无一切事，亦无一切心 。无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合 眼，不掩耳，不跌跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应。 行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓“勿忘勿助间，未尝致纤毫之力” ，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。 从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时，立地圣域；不会得时，终身只是狂 驰了，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论恁学？“坐如尸，坐时习 ”。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰 ：“神之格思，不可度思，矧可射思？”（《静坐说》） 学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书又只是章 句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣食以外，感应酬酢，莫非事也。其间千变万化 ，不可端倪，而一一取裁于心。如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形仍听之于 物，我无与焉，所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存。劈头判个是与非，见得 是处断然如此，虽鬼神不避，见得非处断然不如此，虽千驷万钟不回。又于其中条分缕析 ，铢铢两两，辨个是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，从此下手，沛然不疑，所 行动有成绩。又凡事有先著，当图难于易，为大于细。有要著，一著胜人千万著。失此不 著，满盘败局。又有先后著，如低棋以后著为先著，多是见小欲速之病。又有了著，恐事 至八九分便放手，终成决裂也。盖见得是非后，人当计成败，如此方是有用学问。世有学 人，居恒谈道理井井，才与言世务便疏，试之以事，或一筹莫展。这疏与拙，正是此心受 病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原果在何处，因痛与 之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心 之法，大要只是胸中无一事而已。无一事，乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多 事不如少事，省事不如无事。”（《应事说》） 应事、接物，相为表里。学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自落地一声，此 身已属之父母。及其稍长，便有兄弟与之比肩。长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛 践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉 。合之称五伦，人道之经纶，管于此也。然父子其本也。人能孝于亲，未有不忠于事君， 与友于兄弟者，信于朋友者，宜于室家者。夫妻一伦，尤属化原。古来大圣大贤又多从此 处发轫来，故曰“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。盖居室之间，其事最微妙而易忽 ，其恶为淫僻。学者从此关打破，便是真道德，真性命，真学问文章。不然，只是伪也。 自有五伦，而举天下之人皆经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出 天地万物一体气象，即遇恶人之见、横逆之来，果能作如是观否？彼固一体中人耳。才有 丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自作用，非关权术。人第 欲以术胜之，未有不堕其彀中者。然此际煞合理会。陆象山先生曰：除了人情事变，无可 做工夫。 要知做工夫处果是何事。若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。学者 知之。（《处人说》） 今为学者下一顶门针，即“向外驰求”四字便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然 汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都 用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将从来一切向外精神尽与之反复身来，此后方有 下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习既 久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍住旧时缘，终不知在我为何物。又自以 为我矣，曰吾求之身矣，不知其为躯壳也。又自以为我矣，曰吾求之心矣，不知其为口耳 也。又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。求之于躯壳，外矣。求之 于耳目，愈外矣。求之于名物象数，外之外矣。所为向外一路驰求也。所向是外，无往非 外，一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁 善改过焉外，此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以 望公卿，气节则以徼声誉，文章则以谀听闻，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心 ，每日孜孜汲汲，只干辨在我家当，身是吾身，非关躯壳，心是我心，非关口耳，性命是 我性命，非关名物象数。正目而视之，不可得而见。倾耳听之，不可得而闻。非惟人不可 得而见闻，虽我亦不可得而见闻也。于此体认亲切，自起居食息以往，无非求在我者。及 其求之而得，天地万物，无非我有，绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本 无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求，愈归宿，亦愈发皇。故曰：“君子 之道，闇然而日章。”所向在外，愈寻求，愈决裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然 而日亡。”学者幸早辨诸。（《向外驰求说》） 朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书，如此三五年，必有进步可观。”今当取以为法 。然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐 取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其为 读书之益，有不可胜言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲 窥圣贤之心，尊吾道之正，舍《四书》、六籍，无由而入矣。盖圣贤之心，即吾心也。善 读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不 喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益 贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理 ，明辨只是辨此理，笃行只是行此理，而曰心即理也。若是乎此心此理之难明，而必假途 于学问思辨，则又将何以学之、问之、思之、辨之而且行之乎？曰：古人诏我矣。读书一 事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，【苟持钵】 而有得也，亦何惜不为贫儿？昔人云：“士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。 ”彼求之闻见者犹然，况有进于此者乎？惟为举业而读书，不免病道，然有志之士卒不能 舍此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者。（《读书说》） 圣贤教人，只指点上一截事而不及下截，观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不 劳而自理。才说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形 而下者为之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者。惟 形上不离形下，所以上下易混作一块，学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书 》曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未 发谓之中，却又无可著力处。从无可著力处用得工夫，正是性体流露时。此时刚柔善恶果 立在何处？少间便是个中节之和，这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而 克柔，自柔而克刚，自恶而之于善，已善而终不之于恶，便落堂下人伎俩矣。或问：“孟 子说善养浩然之气，如何？”曰：“才提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝 、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。”（《气质说》） 或有言“学问之功，在慎所习”者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣，一语言焉 习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有 习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉。习可不慎乎？习 于善则善，习于恶则恶。犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是， 又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“在复性，不在慎习。”或曰：“何谓 也？”予乃告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。 习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之 善乎？故曰：‘性相近也，习相远也。’盖教人尊性也。然学以复性也，如之何曰性不假 复也？复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者。习于恶则 恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’ 既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为 之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之 ，去之也必尽，则亦无恶可习矣，无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然 至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也！为 之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习 之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡 境即是性境，凡闻即是性闻，凡见即是性见，无心非性，无性非习，大抵不离独知者近是 。知之为言也，独而无偶，先天下而立定一尊，而后起者禀焉。是之谓性权。”或者恍然 而解曰：“吾乃知慎习之功，其在必慎其独乎！”首肯之而去。（《习说》。《第一义》 至此九篇，乃一时作所。） 自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生 生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依 旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子，天地万物之始即吾之 始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽，只此是生死之说，原来生死只是寻常 事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看，【是甚快活！”予谓生死之说，正 当放在天地间大小一例看】也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年之内 之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生，知死之尽，只是知个怕死之死而已。然 则百年生死不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝闻道，夕死可矣”是也。如何是闻道？ 其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既 无起灭，自无生死。又曰：尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死 之道。生死非大，语默去就非小。学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是 这里，方是闻道。（《生死说》） 独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。乃虞廷言心，则曰人曰道， 而《中庸》直指率性之道，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言 之则不精，不精无以为至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心 不得独二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨 也。或曰：“有气质之性，有义理之性，则性亦有二与？”为之说者，本之人心道心而误 焉者也。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”若既有气质 之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则“可以为善，可以为不善”之说信矣 。又或遗气质而求义理，则无善无不善之说信矣。又或衡气质义理而并重，则有性善有性 不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦，此孟氏之所忧也。须知性只是气质之性， 而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。 人心、道心，只是一心，气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外 ，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说也，而后之解 者往往失之。昔周元公著《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为 “慎独”两字传神。其后龟山门下一派罗、李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时 作何气象。朱子亲授业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬，又以敬 字未尽，益之以穷理之说，而曰“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而信之，初学为之 少变，遂以之解《大》、《中》，谓慎独之外另有穷理工夫，以合于格致诚正之说。仍以 慎独为动，属省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提“致 良知”三字为教法，而曰“良知只是独之时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫 ，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工 夫，而以中为本体，无可著力，此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者。 工夫用到无可著力处，方是真工夫，故曰“勿忘勿助，未尝致纤毫之力”。此非真用力于 独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权 教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。后之学者无从向语言文字生 葛藤，但反求之吾心，果何处是根本一著，从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知 本，即动言本体，终无著落。学者但知即物穷理为支离，而不知同一心耳。舍渊渊静深之 地而从事思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已 。将持此为学，又何成乎？又何成乎？（《天命章说》） 天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心。人心无一妄而已，忽焉有妄，希乎微乎 ，其不得而端倪乎，是谓微过，独知主之。有微过，是以有隐过，七情主之。有隐过，是 以有显过，九容主之。有显过，是以有大过，五伦主之。有大过，是以有丛过，百行主之 。总之妄也。譬之木，自本而根，而干，而标，水自源而及于流，盈科而至于海，故曰： “涓涓不息，将成江河。绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也，其惟慎独乎！慎 独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改。又授之显过矣，当身过，便从当 身改。又授之大过矣，当境过，当境改。又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复于无 过，可喜也。不改成过，且得无改乎？总之皆袪妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼 者，擒之于室甚善，不于室而于堂，不于堂而于外门、于衢、于境上，必成擒而后已。“ 子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，真能慎独者也。其次则克伐怨欲不行焉尔。宋人之 言曰：“独行不愧影，独寝不愧衾。”独而显矣。司马温公则云：“某平生无甚过人处， 但无一事不可对人言者。”庶几免于大过乎！若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真 能慎独者，无之非独。即邢恕学问，孔子亦用得著，故曰“不为酒困”。不然，自原宪而 下，总是个闲居小人为不善而已。善学者须是学孔子之学，只于意根上止截一下，便千了 百当。若到必、固、我，已渐成决裂。幸于我处止截得，犹不失为颜子克己，过此无可商 量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之易。 （蕴之按：本条与《人谱》之《改过说一》文字颇多不同。） 人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改。是大不然。夫心 不受过者也，才有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者， 只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰：只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过 遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明， 而不能不受暗于过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中 之明即是改，手势如此亲切。但常人之心忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不 归薄蚀何疑？君子则以暗中之明用个致曲工夫，渐以与他恢扩去。在《论语》则曰“讼过 ”。如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。才明白，便无事。如一事有过，直勘到 事前之心果是如何，一念有过，直勘到念后之事更当如何，如此反复推勘，更无躲闪，虽 一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻 与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩而弥缝日甚，谓之 文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。子路人告之以有过则喜，子曰“丘也幸，苟有 过，人必知之”。然则学者虚心逊志，时务察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（以上 《改过说》）（谨按：此两条与《人谱·改过说》之一、二文字颇多不同。又按：“学者 虚心逊志，时务察言观色”，或点成“学者虚心，逊志时务，察言观色”，误。此条非用 《尚书》“惟学逊志，务时敏，厥修乃来”典。） 阳明子言良知，最有功于后学。然只传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》 曰：“大学之道，诚意而已矣。”“止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉 。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是 良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知 敬相似而实不同，知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更 无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而 已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是 知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也，本无善无恶而又知善知恶，是知为心祟 也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知 先之知，即是知本之知。惟其知止、知先、知本也，则谓之良知亦得。知在止中，良因止 见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不 架屋叠床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心、意、知、物总是至 善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此， 则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而 疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？止因阳明将“意”字认坏，故不得不进而求良于知。 仍将“知”字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大 学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰良知即至善，即 未发之中，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此“良”字耳。然则良知何知乎？知爱敬而 已矣。知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心， 举而措之，谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”余亦曰：“致知焉尽之矣。”（《 良知说》） 读易图说 图中有一点，变化无穷。子曰“《易》有太极”，周子曰“无极而太极”，沦于无矣。解 “无极”者曰“无形有理”，益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图，其为象曰有，则 未必周子之旨也，抑亦孔门之说欤？虽然，滞于有矣。夫图，其似之者也。 （佛氏亦有此图，然其中一点仍作空解，意实不同。） 天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉。地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉 。人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏 秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东西南北之表义，非左右前后生东 西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性 、喜怒哀乐为情也，又非未发为性、已发为情也。后儒之言曰“理生气，性生情”，又曰 “心统性情”，其然岂其然乎？ 造化之理，新新故故，相推而不穷。如草木之荣枯，昆虫之起蛰，日月之晦明，四时之盛 衰，气运之往来，陵谷之迁徙，莫不皆然。人囿于大化之中，与万物同体，自一日以往， 自少而壮，而老而死，无不变也。有之，其惟积气积习乎？油入于面，不可复出，此其不 变者也。孰知去故滋远，反常滋甚乎？ 君子仰观于天，而得先天之《易》也。“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。 是故君子戒惧于所不暏闻，此慎独之说也。至哉独乎！微乎微乎！穆穆乎不已者乎！盖曰 心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中，而一元常运。喜怒哀乐，四气周流，存此 之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也，其为物不二，则其生物 不测也。故其中为天下之大本，而和为天下之达道。及其至也，察乎天地，至隐至微，至 显至见也。故曰：“体用一原，显微无间。”君子所以必慎其独也。此性宗也。 君子俯察于地，而得后天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不尽，性非心 不体也。心也者，觉而已矣。觉故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒 而怒，其大端也。喜之变为欲、为爱，怒之变为恶、为哀，而惧则立于四者之中，喜得之 而不至于淫，怒得之而不至于伤者。合而观之，即人心之七政也。七者皆照心所发也，发 则驰矣。众人溺焉，惟君子时发而时止，时返其照心而不逐于感，得《易》之逆数焉。此 之谓后天而奉天时，盖慎独之实功也。 圣学吃紧三关 学莫先于问途，则人己辨焉。此处不差，后来方有进步可观。不然，只是终身扰扰而已。 为己为人，只闻达之辨说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛，往往不离功名富贵四 字，而蔽之以义利两言。除却利便是义，除却功名富贵便是道，此中是一是二，辨之最微 。学者合下未开眼孔，只为己不足，故求助于人。岂知愈求助于人，愈不足于己乎! (以 上《人己关》) 学以为己，己以内又有己焉，只此方寸之中作得主者是。此所谓真己也。必也，敬乎！（ 《敬肆关》） 由主敬而入，方能觌体承当。其要归于觉地，故终言迷悟。 工夫却从存养中来，非悬空揣控、索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰“格物 致知，《大学》之始事，今以悟为终事，何也？”曰：“格致工夫，自判断人己一关时已 用得著矣。然必知止知至以后，体之当身，一一无碍，方谓之了悟。悟岂易言乎？若仅取 当下一点灵明瞥然有见时便谓之悟，恐少间已不可复恃。”（以上《迷悟关》） 大学杂辨 夫《大学》之所谓主脑者，止至善而已矣。【止至善之功，知止而已矣。】致知之功，格 物而已矣。格物之要，诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也，自其分者而观之，天地万物 各一物也，自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也。无物者，理之不物于物， 为至善之体而统于吾心者也。虽不物于物，而不能不显于物。耳得之而成声，目寓之而成 色，莫非物也，则莫非心也。耳能辨天下之声而不可欺以清浊，吾因而致焉，并不可欺以 一切清浊，所以致吾心之聪也。目能辨天下之色而不可欺以缁素，吾因而致焉，并不可欺 以一切缁素，所以致吾心之明也。致吾心之聪明者，致吾之良知也。良知之于物，如镜之 于妍媸，衡之于高下，而规矩之于方圆也。镜不离物而定妍媸，衡不离物而取高下，规矩 不离物而辨是非，一也。故曰：“致知在格物。”然而致吾心之聪，非无不闻之谓也，闻 吾至善而已矣。致吾心之明，非无不见之谓也，见吾至善而已矣。闻吾至善，返于无闻矣 ，见吾至善，返于无见矣，知无知矣。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻 。”不动而敬，不言而信，其要归于慎独。此格物真下手处。故格物即格其反身之物，不 离修者是。而致知即致其所性之知，不离止者是。孔门之学，无往而不以格致为第一义。 博文约礼，其定本也。又曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”心非 内也，耳目非外也。物非粗也，无物之物非精也。即心即物，非心非物，此谓一以贯之。 自格致之旨晦，而圣学沦于多岐。滞耳目而言知者，徇物者也。离耳目而言知者，遗物者 也。徇物者弊之，于一草一木亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶。均失也。（《格 致》） 君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，亦属之己矣。又自身而本之心，本之意 ，本之知。本至此，无可推求，无可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，是名曰独 。其为何物乎？本无一物之中，而物物具焉，此至善之所统会也。致知在格物，格此而已 。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。君子之为学也，非能藏身而不动，杜口而不言 ，绝天下之耳目而不与交也。终日言，而其所以言者，人不得而闻也，自闻而已矣。终日 动，而其所以动者，人不得而见也，自见而已矣。自闻自见者，自知者也。吾求之自焉， 使此心常止，而定静安虑得，慎之至也。慎独也者，人以为诚意之功，而不知即格致之功 也。《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。自虞廷“执中”以来，无非此意，故伊 洛以一为入道之门。朱子析之曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”故于《大学》分格致 、诚正为两事。至解“慎独”，又以为动而省察边事，先此更有一段静存工夫，则愈析而 愈支矣。阳明子反之，曰慎独即是致良知，即知即行，即动即静，庻几心学独窥一源。总 之独无动静也，其有时而动静焉，动亦慎，静亦慎也，而静为主。使非静时做得主张，则 动而驰矣，如挽逝波，其可及乎？动而常知常止焉，则常静矣。周子曰“主静立人极”是 也。（《慎独》） 天圆地方，规矩之至也。人心一天地也，其体动而圆，故资始不穷，有天道焉。其用静而 方，故赋形有定，有地道焉。君子之学，圆效天，方法地也。其独知之地，不可得而睹闻 者，效天者也。由不睹而之于无所不睹，由不闻而之于无所不闻，地道之善承天也。《易 》曰：“君子敬以直内，义以方外。”规矩之至也。（《絜矩》） 人心终日如马足车轮，奔驰无止，果系何物受累？苟能去所累心者，而于止也几矣。知此 之谓知止，止此之谓至善。 问《大学》要义。曰：言本体，吃紧得个善字。言工夫，吃紧得个止字。言本体、工夫一 齐俱到处，吃紧得个知字。言本体、工夫一齐归管处，吃紧得个身字。（以上首章） 致知者，致吾知止之知也。收摄到极处，即是推致到极处。逮止于至善，则知至矣。（至 善） 格物不妨训穷理。只是反躬穷理，则知本之意自在其中。 只是一个良知。正须从意根查考，心源体认，身上检点，家庭印证，国与天下推广，这便 是格物工夫，便是致知工夫。（谨按：此处疑有脱文） 朱子云：格物须提起第一义，便是极至道理。如在朝，便须进君子，退小人，决无小人可 用之理，这便是第一义。若见不破，便谓小人可用。 予谓进君子、退小人，根吾好恶来 。其能好能恶是第一义，好人恶人是第二义，知进退人又是第三、四义了。知此方是知本 。（知本） 矩是至善之式，所以安顿此心恰好处，夫子之“不踰矩”是也。（释矩） 《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不 贰，故曰独。其为物不贰而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总 为慎独而设也，非诚意之先又有所谓致知之功也。故诚意者，《大学》之专义也，前此不 必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也，后此无正心之功，并无修治平之功 也。后之解诚意者，吾惑焉，曰“意者心之所发”，则谁为所存乎？曰“有善有恶者意之 动”，则谁为好之恶之者乎？ 几者动之微，则前此更有静者几乎？曰：非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所 以静而无静也。此心体主宰之妙也，故名之曰意。 《章句》云：“实其心之所发。”不知实字代得诚字否？又不知是发前求实，抑是发后求 实？若是发前求实，则工夫仍在所存时。然《章句》又云：“皆务决去而求必得之。”似 言凡于意之所发，皆务求所以实之，则诚之之功已落在意后矣。落在意后，则必就其事而 实之，而自欺仍只是自欺。其意是看意字尚精，而看诚字转粗也。所以转下慎独，方打入 里面，有审几之说，不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独而以慎独推先于意诚，明是 “欲诚其意，先致其知”之注疏。既有独知之致知，又有《补传》穷理之致知，头绪何所 适从乎！（以上诚意） 圣学本心，维心本天，维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。独本无知，因物有知 。物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏于至静。感物而动，七情著焉。自身而家，自家而 国，国而天下，庆赏刑威。惟所措焉，是为心量。其大无外，故名曰天。天命何命？即吾 独知。一气流行，分阴分阳，运为四气，性体乃朕。率为五常，殊为万事，反乎独知，独 知常知。全体俱知，本无明暗，常止则明，纷驰乃暗。故曰闇然日章，的然日亡。君子知 之，凛乎渊冰。于所不睹，于所不闻，日夕兢兢，道念乃凝。万法归一，不盈此知，配天 塞地，尽性至命。此知无始，是为原始。此知无终，是为反终。死生之说，昼夜之常，吾 生与生，吾死与死。视彼万形，非吾得私，猥云不死，狂驰何异！（《独箴》） 论语学案 君子学以慎独，直从声臭外立根基，一切言动事为、庆赏刑威，无不日见于天下。而问其 所从出之地，凝然不动些子，只有一个渊然之象，为天下立皇极而已。众星昼夜旋转，天 枢不动。其不动处是天心，这便是道心惟微。其运旋处便是人心惟危。其常运而常静处， 便是“惟精惟一，允执厥中”。天人之学【一】也。（为政以德） “心之官则思”，“思曰睿，睿作圣”。思本无邪，其卒流于邪者，勿思耳。以为思欲无 邪，非也。思无邪者，闲邪之学也。《诗》以理性情。人心之【邪，只在性情流动处生来 。若乐而不淫，哀而不伤，各得性】情之正，何邪之有？（诗三百） 孟武伯问孝，是人子身上事。父母惟其疾之忧，是父母身上事。问是孝，答是慈，有何关 涉？岂知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛痒便是人子的痛痒。若于此漠不相关 ，更有何孝可言？若于此认得亲切，亦更有何孝可言？惟疾之忧，非徒以慰亲之为孝也。 知乎此者，必能以其身为父母之身，以其心为父母之心，而终身孺慕之情有无所不至者矣 。（孟武伯） 知则全体皆知，不知则全体皆不知，更无半明半暗分数。但私意蔽锢，亦有去来，则有时 而知，有时而不知耳。夫既有时而知、有时而不知，则并其知而非。人能知己之不知，正 是无所不知的本体呈露时。金针一拨，宿障全消。（诲女知之） 信是本之真心而见之然诺之际者，是身世作合关键，犹车之輗軏。然举世尚狙诈，人而无 信，一味心口相违，千蹊万径，用得熟时，若以为非此不可持身，不可御世，岂知其断断 乎不可者？可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（无信） 君子之于仁，惟有贫贱一途是终身得力地。虽终食之顷，未始无去处交乘之隙。使终食而 为贫贱之终食，则蔬食饮水，乐也。极贫贱之途，虽造次，仁也；沛，仁也。苟舍此而欲 处以非道之富贵，有断断乎不可者。君子所以练此心之仁，不容躲闪，不容方便，才是中 心安仁也。 孔子围匡七日，子路曰：“吾闻仁者必容，知者必用。”如此说，则天下更无非道之贫贱 可处。岂知自人分上看，贫贱则非道，自君子身上看，未尝非道也。世人只为见得有非道 之贫贱，所以怨天尤人，无所不至。（以上富与贵） 盈天地间，万事万物各有条理，而其条理贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小 之殊，所谓一以贯之也。一本无体，就至不一【中】会得无二无杂之体，从此手提线索， 一一贯通，才有壅淤，便与消融，才有偏枯，便与圆满。时时澄彻，处处流行，直将天地 万物之理打合一处，亦更无以我合彼之劳，方是圣学分量。此孔门求仁之旨也。 圣人从自己身上言，心无死地，则曰贯。无所不贯，则曰一以贯之。非以一贯万也。一以 贯之，还他天地自然本色。（以上一贯） 仁者浑然全体而无息，就全体中露出个治赋，为宰、为摈相才具，便是大海中一沤发见。 且有待而然，有时竖起，有时放下，非不息之体。故即三子之才，而其未仁亦自可见。（ 可使治赋） 邓定宇曰：“此非闵、宪以下学问。颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”予谓心本 常止，而不能不动以怒，故就怒时求止法，曰不迁。心本常一，而不能不贰于过，故就过 时求一法，曰不贰。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本，而后遇怒能不迁、遇 过能不贰，则是止者一心，而不迁者又一心也，一者一心，而不贰者又一心也，将孔门一 切惩忿窒欲、迁善改过之学都无用处，所谓复性之功者，不几求之虚无寂灭之归乎？（不 迁怒） 此道身有之，则不言而信，以归于慥慥之地，所谓躬行君子也，故云默识。识如字，谓信 诸心也。默识之学，精神毫不渗漏，彻首彻尾，以此学即以此教，何厌倦之有？自默字讹 解，而学者遂以言语道断当之，谓圣学入手只在妙悟，学【诲】都从悟中来。不知圣学是 下学，则自反躬体验，岂有堕于杳冥玄默之见乎？（默而识之） 世谓闻见之知与德性之知有二，予谓：聪明睿知非性乎？睿知之体不能不窍于聪明，而闻 见启焉，亦性闻见也。效性而动者，学也。今必以闻见为外，而欲堕体黜聪，以求睿知， 并其睿知而槁矣。是隳性于空，而禅学之谈柄也。张子曰：“非天聪明，不成其为人。圣 而天聪明，其尽者耳。”天聪天明，耳辨闻，目辨见，是天聪明之尽。则夫子“多闻，择 其善者而从之，多见而识之”是也。曰知次者，人次于天，以见天非人不尽也。（知之次 ） 常人之过，人知处得九分，己知处得一分。圣人之过，人知处得一分，己知处得九分。说 圣人有过，已是騃人。今说圣人犹有不知之过，至为人所知，益奇。此意最宜理会，学者 便当长一格。（陈司败） 曾子学问，都是躯壳上讨得，最有持循，一则一，二则二。（有疾） 古人济大事，全靠脚跟定，只是不从身家名位起念，便是。凡可夺处，皆是此等作祟也。 诚极则精，精极则变，一切作用皆从此出。诚中之识见是大识见，诚中之担当是大担当。 故君子非有才之难，而诚之难。（可以托六尺） 人之气质，不失之高明，则失之卑暗。而气质之性终不锢其义理之性，狂者必直，侗者必 愿，悾悾者必信。自习染胜，而三者并漓。人心之变，可胜穷乎？（狂而不直） 天下一物也。圣人视外物，无大小，都作等闲看，打过得箪食豆羮关，便打得天下关。（ 舜禹之有天下） 子绝四，圣人之心，置在何处？曰：绝四之外更无心。问：意必固我，与声色货利有浅深 否？曰：看他四者之心从何处起。（子绝四） 颜子之学，才动轫便可到头，为从文礼处得力来。后人欲一齐放过，谓文既足以溺心，礼 亦不免于执著，绝意去智，专用力于末由之境。微者堕于空寂，放者入于猖狂，佛老之教 行，而圣道裂矣。（颜渊喟然） 权者，道之体也。道体千变万化而不离于中，非权而何？《易》曰：“《巽》以行权。” 言入道之微也。权居无事，因物付物，而轻重准焉，言天下之至静而不可测也，言天下之 至动而不可离也。权之理主常，而准诸事主变。理即事，事即理，其常也，乃所以为变也 。汉儒反经合道之说诚非，朱子谓“权之与经，亦须有辨”，亦非也。天下有二道乎？嫂 溺援之以手者。权也。正是道理合当如此，乃所为经也，故权非反经而为言也。然则经何 辨乎？曰：经者权之体，权者经之用，合而言之道也。礼仪三百，威仪三千，皆经也，神 而明之，妙用出焉，权也，二而一者。（也未可与权） 吴康斋夜半思处贫之策，至日中始决，如此计较，便是货殖。故鲁斋“治生”之言亦病。 如拚一饿死，更有甚计较？然则圣学有死地乎？曰：义不食粟，则亦有死而已。古今处君 臣之义皆然。其嗟也可去，其谢也可食。倘终不谢，便当一死。圣人于辞受取与一断以义 ，无纤毫拟议方便法门。（货殖） 道体大段易见得，只是微处难窥。才著小心，便有凑泊处。（闻斯） 视听言动，一心也。这点心不存，则视听言动到处受病，皆妄矣。若言“视思明，听思聪 ，言思忠，动思敬“，犹近支离。 问：“仁是如何名状？”曰：“先儒言公、言觉、言生、言爱，亦仅举其动机言，尚遗却 静中体段，故不若孟子曰‘仁者，人也’。试观人目何以能视，耳何以能听，口何以能言 ，四肢何以能动，非仁而何？《易》曰‘乾元统天’，盖曰天之所以为天也。‘仁者，人 也’，盖曰人之所以为人也。 天地以生物为心，仁也。万物资生，人与万物皆生于仁，本是一体。故人合下生来便能爱 ，便是亲亲。由亲亲而推之，便能仁民，便能爱物。天地以生物为心，人亦以生物为心。 本来之心便是仁，本来的人便是仁。故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁者，人也。” 问：“己如何克去？”曰：“只是不从己起见，便是克。” 问：“克，胜也，是以仁胜不仁否？”曰：“非先有个仁去胜不仁，只胜不仁处便是仁也 。”曰：“毕竟有主人翁，方胜盗贼。”曰：“头上安头之见也。仁体湛然，不容一物。 才有物，不论善恶是非，都是不仁。为仁者正就此处销镕，还他个湛然本体，此克己正当 时也。若先据个主人在，便是物欲，所谓认贼作主也。若主人常在，则亦无盗贼可逐。能 逐盗贼，便是主人，不必另寻主人。”（克复） 道体浑然，无可持循，故圣人就分见处示人以入德之地。（延平）【金仁山】曰：“理一 而分殊，理不患不一，所难者分之殊也。”圣人之言四勿言居处三者（谨按：《论语学案 》作“圣人论仁四，克己之目，居处恭三言”），皆就分殊以见理一也。（居处恭） 颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也，亦不行也。然颜子不善，只是一念绝续之间，就 仁中拣出不仁来，故谓不远之复。原宪不行，则已成此四等症候，旋溃旋制，终不能奏廓 如之效。则不行之心，犹然人伪而已，于仁体何当？ 予始与陆以建论学，谓克伐怨欲不行正是克己工夫，子曰可以为难者，欲其先难而后获也 。以建甚不然之，看来不行之心早是个己也。然学者根器浅，不恁地不得。由此进之，扶 得个不行心常做主，便是克己力量也。（克伐怨欲） 邓定宇晚年学问有得，其兄问之，曰：“弟近日只查己过。”病革，谓子弟曰：“万事万 念皆善，都不算。只一事一念不善，便算。”（寡过） 问“出位之思”。曰：“孟子言：‘思则得之，不思则不得也。’出位非思也，念也。炯 然有觉者思之体，倏然无根者念之动。”（思不出位） 问：“不亿逆矣，容有不先觉者否？”曰：“先觉非用察识之谓，只良知不蔽而已。如子 产受欺于校人，舜受欺于象，正不失为先觉。”（逆诈） 古来无偷惰放逸的学问，故下一敬字，摄入诸义。就中大题目，是克己复礼、忠恕一贯、 择善固执、慎独求放心便是。后儒将敬死看，转入注脚去，便是矜持把摸，反为道病。（ 修己） 春秋去先王之世未远，始生老氏为惑世诬民之祖。当时一种好异之民起而应之，如原壤者 不少，转相祖述，逾流逾远，一变而为杨墨，再变而为申韩，三变而为苏张，终变而为佛 氏之学，以返老氏清浄易简之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之说文老氏之奸，精者窃道德之 唾余以学佛，粗者拾翕张之机锋以学禅，而杨墨、申韩、苏张之学时时出没其间，终宇宙 世界，学道人只是此局。（原壤） 后儒之学，多教人理会个一，便未必多学。圣门不如此。以子贡之颖悟，犹不轻示，必俟 其学有得，方道破。若先道破，便无持循处。不若且从多学而识自寻来路，久之须有水穷 山尽时，所见无非一者。是一乃从多处来，故曰“博我以文，约我以礼”。圣门授受如印 版，颜、曾、赐皆一样多学。（多学而识） 说者谓：孔子言性只言近，孟子方言善言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学 不明，故说孔子言性是气质之性，孟子言性是义理之性。愚谓：气质还他是气质，如何扯 著性？性是就气质之中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分， 为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。（性相近） 鄙夫，正后世所谓好人便是。（鄙夫） 心一也，形而下者谓之人，形而上者谓之道。人心易溺，故惟危；道心难著，故惟微。道 器原不相离，危者合于微而危，微者合于危而微，两物一体。合人与道言心，而心之妙始 见，其蕴始尽。所以圣贤千言万语，阐发无尽，事心之功亦无尽。乃其要只在精与一。精 以析人心、道心之几，而一则以致其精也。两心糅杂处，正患不精，不精便不一。精而一 之，则人心、道心妙合无间，而心性流行之妙无往而非中矣。（尧曰） |
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