港台新儒学的形成，起始于五十年代。1957年，唐君毅到美国访问，他在与张君劢谈及欧美学人对中国文化的研究方式及观点多有不当时，拟联名发表一份文件以纠正西方学者对中国文化问题的偏见。后由张君劢致函在台湾的牟宗三、徐复观征求意见，然后由唐君毅负责起草，寄给张君劢、牟宗三过目，二人未表示其他意见就签署了。当寄给徐复观时，徐作了两点修正，一是关于政治方面，徐复观认为要将中国文化精神中可以与民主政治相通的疏导出来，推动中国的民主政治。这一点原稿讲的似乎不太充分，徐就改了一部分。二是由于唐君毅的宗教意识很浓，所以在原稿中也就强调了中国文化的宗教意义。而徐复观则认为，中国文化虽原来也有宗教性，也不反宗教，然而从春秋时代起中国文化就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走。所以徐复观便把这一部分的原稿也改了，然后寄还唐君毅。唐君毅接受了徐复观的第一个建议，第二个建议则末接受。1958年元旦，这份文件以唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人的名义联名发表，其正式名称是《为中国文化敬告世界人士宣言 我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。

　　这份宣言洋洋四万言，基本反映了他们四人在五十年代对中国文化的认识与反省，是他们文化保守主义观念的一次最为完整的表现。他们强调，他们之所以发表这份宣言，主要是要表达他们对于中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及他们对世界文化之期望。因为他们真切地相信，中国文化问题有其世界的重要性，姑且不论中国为数千年文化历史迄末断绝之世界上极少的国家之一，及十八世纪以前的欧洲人对于中国文化之赞美，与中国文化对于人类文化已有的贡献，仅中国现有近于全球四分之一的人口之生命与精神何处寄托?如何安顿?实际上就早已成为世界的问题。如果人类的良心并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到全人类在现实上共同关怀，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。

　　然而，在唐君毅等人看来，近代以来西方学人研究中国文化的动机和方法多不正确。这些西方学者研究中国文化或是出于传教的目的，或是出于对中国古代文明、古代文物的好奇，或是出于对中国政治与国际局势之现实关系之关注，由此产生了种种误解。

　　尤其重要的是，许多西方学者把中国文化等同于早已中断的古埃及、古波斯及小亚细亚文明，用考证古董的心态和方法对待它。这样便不免产生错误。宣言强调指出，中国与世界人士研究中国学术文化者，首先必须肯定承认中国文化之活的生命之存在，我们也不必否认中国文化正在生病，甚至生出许多奇形怪状之赘疣，以至失去原形。但是病人仍有活的生命，我们要治病，先要肯定病人生命之存在，不能先假定已死，而只是供医学家之解剖研究。既然肯定中国文化是一活的生命存在，也就是肯定这中间有血、有汗、有泪、有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化当作是一客观的人类之精神生命之表现，遂在研究之时没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现能继续地发展下去，更不会想到今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人正在努力使此客观的精神生命之表现继续发展下去，因而对之亦发生一些敬意和同情。他们强调，研究中国历史与文化必须对中国历史文化传统怀有同情和敬意，敬意向前伸展增长一分，智慧之运用也随之增长一分，了解也随之增加一分。

　　在谈到中西哲学文化之间的差别时，宣言认为，中国文化中并不缺少超越层面，它体现了伦理道德、超越情感和宗教精神的和谐统一。中国学术思想的核心是儒家的心性之学，心性之学是以人的道德实践为基础的，这种心性之学可以包含一形而上学，这形而上学不同于西方传统的形而上学，后者旨在探讨宇宙的终极实在及客观构造，儒家的心性之学则涵摄一道德的形而上学，即以道德实践为基础，亦由道德实践而证实的形而上学。儒家心性之学是统贯天人、内外、伦理道德与宗教精神为一体的，所以不能认为它只是一种道德说教，或者说只是一些关于如何处理人与人之间关系的外在规范和信条。

　　对于西方近代以来的民主与科学，宣言继承新文化运动以来新儒家的思想传统，强调中国文化依其自身之要求应当伸展出文化理想，是要使中国人不仅有其心性之学，以自觉其自我之为一"道德实践的主体"，同时当求在政治上能自觉为一"政治的主体"，在自然界、知识界成为"认识的主体"及"实用技术的活动之主体"。

　　这也就是说中国需要真正的民主建国，也需要科学与实用技术，中国文化必须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体、认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族精神之更高的发展，也正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，也是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。

　　他们承认中国文化历史中缺乏西方之近代民主制度之建立与西方之科学及现代之各种实用技术，致使中国未能实现真正的现代化工业化。但是他们不能承认中国之文化思想没有民主思想的种子，其政治发展之内在要求不倾向于民主制度之建立。也不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术。关于后者，他们认为中国自古以来分明是重视实用技术的，故传说中的古圣王都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重"正德"利用"厚生"。天文数学医学之知识，中国也发达甚早。

　　在十八世纪之前，中国制造器物与农业上之技术知识实际上高于西方多多。然而他们也明确承认中国文化缺乏科学，而这种科学已不是中国古代的实用技术，而是超实用技术的科学精神。鉴于这种判断，他们主张中国文化的未来发展必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之道德性的道德观念之外，兼需建立一学统，而此事正为中国文化之道德精神，求其自身之完成与升迁所应有之事。

　　至于西方的民主制度，他们认为，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命，故奉天承命的人君必表现为对民意的尊重，且需受民意之考验。故而从这个意义上说，中国文化中本来并不乏民主政治的种子。因此至于中国未来的民主政治制度问题，他们格外强调应该充分尊重中国传统政治发展的"内在要求"，即使从制度层面看，中国也可从原来的宰相御使制度中"转出"一种政府外部的人民权力，对政府权力作有效的限制，即由全体公民所建立的宪法之下的政治制度，取消君主专制，使政权的转移成为政党间的"和平转移"。他们认为，这样的民主制度就是从孔孟到黄宗羲"一贯相仍"的思想。

　　在谈到他们对于世界学术思想之期望时，宣言指出，第一，由于现在地球上的人类已经由西方文化向外膨胀而拉到一起，并在碰面时彼此头破血流。因此现代人类学术的主要方向，应该是各个民族对于其自身文化的缺点进行一深刻的反省，把人类前途之间题，共同当作一个整的问题来考虑，来处理。除本于西方文化传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究外，人类还需发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，应当包括不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难有一真正的悲悯与恻隐之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作《春秋》的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面的保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界作准备。第二，人类要培植出此人的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子存有恻隐之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，也不只是外表的伦理规范之华，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自由，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。或称中国之所谓立人极之学问。

　　第三，从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时也是超化自已以升进于神明的，所以他也是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为"道德性与宗教性之存在"。而出其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成"政治的主体"。到人类天下一家时，他即成为天下的公民，而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成为"认识的主体"，而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，也能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一"继往开来，生活于悠久无疆之历史文化之主体"。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见求恒的道，也即西方所谓上帝之直接显示。这些他们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。

　　总之，在唐君毅等人看来，到了现在，东方与西方确实到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了。中国文化现在虽然表面混乱一团，但在过去确也曾光芒万丈。西方文化现在虽然光彩夺目，未来如何，实在也是一个问题。在这个时候，人类应一同通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的苦难、苦痛、缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。

　　在港台新儒学发展史上，香港的新亚书院是一个值得重视的学术基地。新亚书院创办于1949年。是年秋，由大陆来港的著名学者钱穆为了解决因战乱而滞留香港的学生就学问题，遂与唐君毅、张丕介等人商量，决定创办一所亚洲文商专科夜校。他们租赁九龙桂林街一所中学的两间教室上课，招收学生五十余名，一说学生不超过二十人，而且绝大多数都是从大陆来的。翌年春，夜校改为日校，并易名为新亚书院。钱穆亲任校长。唐君毅任教授，兼任教务长、哲学系主任，并一度兼任数学系主任等职。"新亚"的意思就是亚洲新生之义。钱穆揭示新亚书院的宗旨是:上溯宋明书院的讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟通世界东西文化。由此可见，新亚书院是力图把中国传统的书院教育与西方近代以来的学校教育结合起来，即把对学生的道德理想的培养和专业知识的训练结合起来。

　　新亚书院初建的时候，条件十分艰苦，校舍简陋得不成样子，图书馆则根本不存在，更谈不上"大学"的规模。整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌已占满了全部空间。故而徐复观在后来谈到新亚的成就时说，新亚主要是靠钱穆的名望、唐君毅的理想和张丕介的顽强精神支持下来的。

　　经过一段时间的发展，新亚的规模开始扩大，条件也开始改善。1953年，新亚书院得到亚洲基金会的资助，在九龙太子道租了一层楼创办研究所，这就是新亚研究所的前身。当时的研究生只有三四人，规模并不算大。新亚研究所一如新亚书院，仍以文化之创新与人格之完成为第一事、第一义，而视纯学术之研究为第二事、第二义。按钱穆的本意，似同于清广东著名学者陈澧(号东塾)所谓"第一事必在乎第二事，第一义必在乎第二义，除此第二事第二义更无捷径"。所以可以说，新亚研究所与近世其他文史研究机构截然异趣。

　　在得到外部的支持后，新亚的情况便明显地得到改观。接着洛克菲勒基金会、哈佛燕京社、英国文化协会、香港政府、香港孟氏教育基金会等纷纷资助，书院遂有了较大的发展，并开始在学术上得到国际承认。

　　随着新亚书院与国际上的交往日见增多，它也就开始成为中国向欧美介绍和传播中国文化的一个窗口，同时也成为港台新儒家的一个最重要的活动阵地。六十年代末和七十年代初，牟宗三和徐复观先后到新亚书院任教。六十年代，张君劢也曾先后三次到新亚书院讲学，其中1964年在此开设中西方哲学讲座达半年之久。从1950年冬天开始，到1955年，新亚书院的文化讲座共进行了一百三十九次，当时在港台的一些学术名流差不多都到这儿讲过学。在那时，港台新儒家的一些代表人物也差不多都视这儿为中国学术复兴的基地。

　　1964年，香港当局把新亚书院与崇基书院、联合书院三个私立学院联合组成香港中文大学。新亚书院成为中文大学的一部分，为基本成员之一。唐君毅被聘为中文大学讲座教授，并兼任文学院院长、哲学系主任等职。中文大学成立之初，在体制上实行联邦制，各学院有相对的独立性。但是，由于新亚的教育理想与香港中文大学的学校教育体制之间存在相当大的差距，因此便不免时常发生冲突。钱穆乃毅然引退，著述自娱。特别是到了1973年，中文大学在体制上放弃联邦制，而改为一元化的集权制，在教育体制上也一味仿照香港大学。面对这种情况，素持人文主义教育理想的新亚书院遂陷入了一种新的困惑。唐君毅认为，中文大学如成为香港大学第二，则中文大学没有独立存在的必要。如果中文大学坚持为华人社会的需要而存在，就不应一味仿效香港大学。他力争新亚书院的相对独立性，但终因势单力孤而未果。于是他与牟宗三于1974年先后从中文大学退休，这时新亚研究所也为中文大学所裁撤。针对这种状况，唐君毅与牟宗三、徐复观等人在新亚书院老校舍重建新亚研究所，由唐君毅继续担任所长，牟宗三等人任教授。又创新亚中学，致力于基础教育。他们遥承新亚书院的理想，并以期实现新亚书院弘扬儒学的目标。

第二节 新儒学的返本开新论

在港台新儒家中，唐君毅是一位具有相当影响力的学者。他不仅曾经协助钱穆创办新亚书院和新亚研究所，而且个人在儒家思想的阐释方面也作过相当重要的贡献。 　　1926年，十七岁的唐君毅考上北京大学，在那里，他听过梁启超、胡适和梁漱溟等学者大家的演讲或课程。对于胡适推崇西方文化的态度，唐君毅几乎从一开始就表示反感，而对梁漱溟所宣扬的儒家思想及保守主义观点，则表示相当的欣赏，受梁漱溟的影响相当深。次年，唐君毅转到南京中央大学哲学系，师从方东美和场用彤，从他们那里学到了西方新实在论哲学。在他求学中央大学期间，著名的新儒学代表人物熊十力曾到校宣讲其新唯识论哲学，唐君毅又受他影响不小。 　　在大陆执教的时候，唐君毅虽然对中西哲学的异同进行过比较研究，并曾著有《中西哲学思想比较论文集》，但是，他的治学重点主要在人生哲学和道德问题，尚未表现出后来那么明显的新儒学倾向。在这一时期，他认为，人生的根本在心，或者说在精神。因为从外面看，人虽是现实的物质存在，但是从内里看，则人是精神的存在。精神与身体比较起来，更能代表人的“自我”。因此，心是身的主宰，而身则只是心的外壳。基于此认识，他把人的一切活动都视为心的活动，精神的活动。他指出，人生的目的不在追求快乐，不在满足欲望，也不在求生命的更广大丰富，而应该在实现自我。人生的最大幸福，乃是纯粹的精神活动的幸福。人要时时以反刍的精神细细地品味生活的意义，去求取人生的智慧，使自己的心灵对于真理永远有新发现的欢悦。同时，人不要悲叹自己的失望，而要勇于战胜自己的烦恼，也不要把自己的快乐化为狂欢，而要经得起生活的狂澜。 　　唐君毅到香港之后，由于直接感受到中西文化的激烈冲突，便将学问的重点逐步转到文化问题上来。通过对中国传统文化的反省以及对西方文化的考察和直接感受，他觉得应该解决中国传统文化的"开新"问题。在中西文化的根本区别方面，唐君毅在前人探讨的基础上，认定中国文化重人，西方文化重物;中国文化重视道德和艺术，西方文化重视科学与宗教;中国文化重人伦，西方文化重个人自由;中国文化重统绪，而西方文化重分殊。他具体解释道，中国思想与西方思想不同的地方，关键在于中国思想很早便特重视"人"的观念。儒家的六经是中国最早的经典，六经主要讲的便是"人道"。中国的经典也讲天，但中国古代讲天，重要的是为了治历法、明天时。这和西方或印度的宗教基本不同。自孔孟以来，中国文化更明于人禽之别，着重指明人之所以为人，就在于人有仁义理智四端，以此系统地确立了着重人道的根本精神，而西方文化所重的是物。西方的心理学、生理学、人类学研究的虽是人，但是这种研究实际上是把人作为一种物来研究，是把人的构造当作一部活的机器来研究。至于说中国文化重道德艺术，西方文化重科学与宗教，这是更明显不过的了。唐君毅指出，中国文化发展到周代，特别重视礼乐，这种重礼乐的精神，就是重道德和艺术的精神。孔子以六艺教人，就含有道德艺术的意义。在仁义礼智四德中，智德居于朱德，尤其表现出中国文化以道德艺术为先的精神。以艺术的眼光看自然，自然便被人空灵化，统属于道德律之下。因此，中国古代求客观必然的自然律动机，就得不到滋长。故而中国古代的科学与宗教也就得不到充分的发展。而西方则不同，西方自古以来所重视的都是人的理智的理性活动，西方人总是把自然作为与人相对峙的客观对象来研究，所以西方人以求自然必然律则的科学和向外追求超越精神的宗教便自然得到特别的发展。至于中国人重人伦，西方人重个人自由的分别，这是中西文化比较中比较一致的观点。在这方面，唐君毅格外指出，中国人重视人伦的基本特点是，在人与人的关系中，特别重视忠信，不像西方人与人互相疏外。在这种伦理关系中，中国人都替对方设想，将心比心，人人都超越个人的自私心，而从对方的心中去发现自己的价值。西方文化则不然。西方文化自古以来就表现了尊重个性自由的精神。特别是到了近代，由于社会分工的过度发展，人被不断地个体化，故而人们无不崇尚自由，因此有天赋人权、人人生而自由、生而平等的口号。 　　对于中西文化特点的分析，唐君毅比较突出的贡献是他认定中国文化重统绪，西方文化重分殊。在这一判断上，似乎尚不见前人的研究。唐君毅认为，中国古代社会阶级的分化不明显，个人又很容易改变职业，所以文化学术就着重统绪而忽视分类。也就是说，注重各类文化学术精神的融合而不重视文化学术的多途发展。当代中国在文化中分出宗教、政治、艺术、哲学、科学、经济、文学等等，实际上都是西方输入而中国乐于接受的，而不是中国文化本有的特征。中国古代各派的学术虽然也有其所重的宗旨，如朱熹重穷理居敬，王阳明重本心良知，但这只是他们讲学的重心不同，而不是表示他们主义的不同。故不同宗旨的学术文化，在中国古代常常可以互相涵摄而并存。所以，在唐君毅看来，中国文化的最大特点就在于它的融合性，或一体性。而西方文化则相反，基本特点就在于它的分殊发展。它很早就有宗教、艺术、科学、文学、哲学等等的学科分类。到了近代，这种文化学术的分类是愈分愈细，不同的主义和派别，愈来愈多，各种学术文化中的人物都喜欢各行一端，呈其所长，显其所偏。所以西方每一时代中备文化流派的独特精神就比较彰明显著。如一时代的宗教，或主一神，或主多神、超神或泛神。文学中各派或为浪漫，或为写实，或为古典。哲学中各派或倡唯心，或倡唯物。因而西方文化自始就表现出色彩斑谰的景象。 　　基于此，唐君毅把中国文化称为"圆而神"，把西方文化称为"方以智"。圆而神，就是说中国文化以神来把握万物，能与天地周流而转。方以智就是说西方文化能以理智把握事物，能得其一而不能尽其二。他说，中国文化是自觉地求实现，而非自觉地求表现，西方文化则是能自觉地求表现，而未能真成自觉地求实现。中国文化能随具体事物变化，而具与之宛转俱流之智慧，因而是圆而神。西方文化善把握普遍的概念原理，都是直的，其一个接一个，即成为方的，因而是方以智。鉴于此，唐君毅认为中国文化的缺点在于未能多途的发展，未来的中国文化应该吸收西方文化的精神，做到尽量的多途发展。这正如一把伞，要尽量地撑开。西方文化的缺点，在于它往而不返，故西方文化虽然现时表现出奇光异彩，但将来如何，却很难说。 　　显然，唐君毅对中国文化表现出相当的自信心，并认为西方文化的未来发展如欲克服自身的问题必须学习中国文化重统绪的精神。唐君毅以为由孔孟开创的中国文化精神的基本核心是依天道以立人道，而使天德流行(即上帝之德直接现身，于人性、人伦、人文之精神仁道。中国文化的精神在于一方面以天心即人心，另一方面以常人心见天心。这种精神依宋儒的说法，就是依太极以立人极，而于人极中见太极。用西方理性主义思潮的术语说，就是直接依绝对之生命精神，以成就主观生命精神，而使绝对精神生命内在于主观生命精神，并通过主观生命精神，以表现于客观生命精神。 　　既然中国文化的精神是这样的有价值，那么中国文化何以面对西方文化的挑战时是那样的不堪一击，步步退守，以至于全线崩溃?对此，唐君毅的解释是，百年来，西方文化确实对中国文化造成了极大的冲击，但这主要表现在西方的科学思想与民主思想输入中国所造成的问题。科学的态度是怀疑的态度，是对任何问题都要问一个为什么，甚至对为什么还要问一个为什么，直至问到使人自认对他所知的东西不知道为止。在这种态度的支配下，中国传统文化中的许多东西都经不起追问，于是中国传统文化中的许多并不一定坏的东西都在这种追问下逐步丧失。而且，科学方法的应用，也同样起到瓦解中国传统文化的作用。因为科学的方法是从事理智的分析。而理智的分析，都是从解剖和破坏对象开始的。这样，中国文化就面临着重建人文的问题。 　　至于西方民主思想的输入，更引起中国传统的伦理道德的破坏与混乱。西方的民主思想特别重视人的人格和人权，这当然是好的。但是如果一味加以提倡，特别是在整个文化中讲民主，而不局限于政治学的范围内讲民主，就有可能走到抹杀社会伦理的地步。比如，如果仅仅重视个人的人格，则我要维护我个人的尊严，那么可不可以不孝敬父母，不尊重别人呢?在唐君毅看来，虽然民主制度民主思想并不一定就是破坏社会伦理，但是提倡的附带效果，则可能严重破坏中国家庭和社会伦理。于是中国文化也面临着一个重建道德伦理的问题。 　　既然中国文化面临一个重建的问题，那么怎样才能重建呢?唐君毅认为，中国文化是一真实不虚的存在，它贯穿于中国过去的历史中，也将贯穿于中国当前的现实历史和未来的历史中。问题是中国文化需要复兴，中国文化的复兴就需要对症下药，就要明白中国文化的问题之所在。为此，唐君毅提出几条基本看法是: 　　第一，依本成末。本即根本，即本体。末即用，即本之外在表现。唐君毅认为，中国文化在本原上，或者说在度量上，在德量上，乃已足够，无足以过之者。中国文化所缺的是没有充量的表现。因此，中国文化必然依本而有一多途的发展。此即依本成末。但是尤有本而无末，有如身躯和四肢，四肢不发达，终累及身躯。在唐君毅看来，中国的先哲太偏重于视人文为人心的流露，以及视人文直接为陶养人格精神之用，而未重视使人的精神开展为一分途发展的人文世界，故有中国文化的危机。今日欲消除中国文化的危机，只有依赖人文世界的多方分途发展。中国文化只有立足于中国文化的根基，充分吸收西方文化多途发展的精神，才能使中国文化克服危机，走上全新的发展道路。唐君毅这里的所谓多途发展，实际上就是强调中国传统文化应该改变原来只重视内圣而忽略外王的弊病。他认为，外王的基础在内圣，但内圣必须化为外王。没有内圣的功夫，外王的事业终不能长保，但是没有外王，内圣便缺少外在的表现。 　　第二，返本开新。唐君毅认为，遍观中外历史，每一新的创造，无不以复古为前导。在中国古代，不要说孔墨俱道尧舜，就是王安石、王莽也都主张复古，而他们都是要改革时代的。韩愈、柳宗元倡导文学复古，但他们都是开一代文风的大文学家。韩非、王充反对复古，而他们思想的价值，却只在怀疑方面，而并不在于建树。追逐时文的，一般都是一些轻浮之徒。西方文艺复兴是复古希腊文化之古，启蒙运动时的政治法律思想是复斯多葛派之古，德国的浪漫主义文学运动是复原始的神化歌谣之古。总之，文化发展的一般趋势，总是以复古为革新。显然，唐君毅的这种说法是梁启超、沈有鼎等人说法的延续。梁启超在《清代学术概论》中曾揭示清代学术以复古为解放的一般规律，沈有鼎于1937年在那篇著名的《中国哲学今后的开展》一文中也指出，"中国文化 同其他文化一样有它特殊的波动方式，一往一复的节律。……每一次新的文化产生，是对旧的文化的反动，是革命，同时是回到前一期的文化精神，是复古。只有革命是真正的复古，也只有复古是真正的革命。每一次新的文化产生，是综合着正反两方面的精神，而达到一个新的，自古末有的形式的。因此是前进，不是后退，是创新，不是因袭，是成熟，不是返旧;也只有创新才是真正的复古。"据此可知唐君毅的复古革新论的说法并不是最新的创造。只是他在谈到中国文化的未来怎样以复古进行救治时，明显是主张以宋明理学作为中国文化复兴的基础。他说，原因很简单，一切被认为复古主义的人，都是有感于当前现实的社会文化之种种弊端，而此一弊端，在距另一文化精神之前一时代，则不存在。反之，救治此一时代之弊端之文化精神，恒恰巧在前一时代;于是便重加以提出，以为改造现代的文化之缺点，而推进时代向更合理之路上走的借鉴。而今日中国文化之弊主要表现在三百年来清代学术文化使人心灵流荡而不能凝聚，散乱而不能回归。所以今天要复兴中国文化，就必须弘扬宋明时期的心性之学，矫正清代以来的学术之偏，重新重视内圣之道的精神。从而使中国文化在宋明理学的根基上寻求多途的发展。此即返本开新的全部意义。 　　第三，回流反哺。唐君毅提出回流反哺的问题，主要是因为他对中国共产党统治现实的误解。他认为，中国共产党人以马克思主义为指导，这就必然要否定和废弃中国传统文化。因此今天复兴中国传统文化的责任，便自然落到流落海外的中国人尤其是中国文化人的肩上。本来的中国文化发展，将由这些海外的中国人先进行弘扬，然后再反过来影响大陆。这就是他所说的回流反哺的意思。显然，这个看法是片面的。 　　第四，回应挑战。所谓回应挑战，实际上是针对西方文化的冲击而言。唐君毅指出，中华民族文化在其数千年的历史发展过程中，经历过各种外来文化的冲击和挑战，但都回应过去了。然而，中国文化现在所经历的西方文化的冲击是空前的，中国文化如果不能很好地综合以往的各种回应方式，便很难度过今天所受到的挑战。那么如何回应这种挑战呢?唐君毅认为主要是中国文化的重建问题。中国文化如果能够很好地以过去的仁教去统帅和接受西方的民主和科学思想，正像中国过去接受佛教而又超越佛教，创造出中国特色的新佛教那样，中国文化便能战胜西方科学与民主思想的挑战而重建自己的新体系，重新坦然地面对世界，走向未来。 第三节 儒家思想与民主政治 　　在第二代新儒家的学者中，徐复观可谓情况比较特殊，他半生从政，1946年五十岁之后才以少将衔退役，开始从事学术研究，宣传新儒家的学说。在他的后半生，他写作并出版了十几部学术专著、论文集，发表近百篇学术论文和杂文，是第二代新儒家学者中比较有成就的学者。 　　徐复观一生最佩服新儒家的开山祖师熊十力。他于1943年在重庆北培勉仁书院以军人的身分初次拜见熊十力，请教熊氏应该读什么书。熊氏教他读王夫之的《读通鉴论》。徐说那书早年已经读过了。熊十力以不高兴的神气说，你并没有读懂，应该再读。过了些时候，徐复观再去看熊十力，说《读通鉴论》已经读完了。熊问，有什么心得?于是徐便接二连三地说出许多他不太满意的地方。熊十力未听完便怨声斥骂道："你这个东西，怎么会读得进书！任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方。你为什么不先看出他的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是读了百部千部，你会受到书的什么益处?读书是要先看出他的好处，再批评他的坏处，这才像吃东西一样，经过消化而摄取"了营养。比如《读通鉴论》，某一段该是多么有意义；又如某一段，理解是如何深刻；你记得吗?你懂得吗?你这样读书，真太没有出息！”这一骂，骂得徐复观这个陆军少将目瞪口呆。脑筋里乱转着，原来这位先生骂人骂得这样凶!原来他读书读得这样熟!原来读书是要先读出每部书的意义！正如徐复观后来回忆时所说，这对他是起死回生的一骂。恐怕对于一切聪明自负，但并没有走进学问之门的青年人、中年人、老年人，都是起死回生的一骂！这次见面对其后半生的影响甚巨，从此使他决心步入学术之门。 　　或许是从政的经历所起作用，徐复观比起其他新儒家的学者来，相对说来比较开明。可以说，他是新儒家阵营中批判封建专制主义最力和为民主呐喊最勤的一位。他虽然不赞成把他纳入一般的自由主义者，但他确实自称自己的思想是"人文主义的自由主义"。他在坚持新儒家文化保守主义的立场论学的同时，在涉及到政治问题时，他的基本态度大体可以归为自由主义的原则。所以有人说，徐复观是以自由主义论政，以保守主义论学。这大体反映了徐氏思想的两个方面。 　　和其他的新儒家学者相比，徐复观的学术成就不是对儒家思想的新开展作出多少新的理论阐发，而是比较多、比较系统地进行了中国思想文化史的研究，尤其是先秦、两汉学术思想史的研究，这是其他新儒家学者较少留意的地方。正是通过这种研究，徐复观的思想就比较多的带有历史学者的色彩，比较清楚地看到儒家思想的历史价值和现实意义，尽管这种看法也不免带有新儒家学者的偏见。他认为，儒家思想在长期的专制政治下，不可避免地会发生某些歪曲、变形，但是这只能说是专制政治压歪了并阻止了儒家思想的正常发展，怎么能倒过来说儒家思想是专制的护身符呢。而且，儒家思想在长期的适应、歪曲中，仍能修正缓和专制制度的毒害，不断给予社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。研究思想史的人，应就具体的材料，透入于儒家思想的内部以把握其本来面目。 　　在徐复观看来，中国思想史研究的主要任务，就是要在中国文化传统中发现那些好的东西，发现中国文化中可以和民主政治相衔接的地方。因此徐复观对那些对中国文化持严厉批评态度的人深不以为然。他在《儒家政治思想与民主自由人权》中说，这些年来谈中国文化的人士，不论站在正面或反面的立场，都忽略了文化性格上的不同，而仅拿同一的尺度去夸张附会。凡说中国文化是落后的，这是拿西方的文化做尺度去衡量中国文化；凡说中国文化是超越的，这是拿中国的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一个尺度去衡量两种不同性质的文化，恐怕这不能不是一个错误。鉴于此，徐复观对近代以来不遗余力批判中国文化、低毁中国文化、肆意贬低中国文化的学者极为不满，以为目前中国所需要的一种精神自觉的运动就是要对中国文化有重新的再肯定。对中国文化之再肯定，只是精神觉醒的自然流露，只是觉醒的起点。人类历史中，只看见有的民族消灭了，但其民族的文化却依然有另一个民族所传承而不绝的事实。断乎没有民族未消灭，便首先会消灭其自身所创造的文化。人一生下来即浸润于其自身文化之中，任何人都不能自外。采取纯否定态度的人，实际在他的生活中，并不能将其完全否定掉，而只是由他这种缺乏自觉之情，反而使自己无形中站在文化坏的方面。现在一笔抹煞中国文化的人，其上焉者，多半是中国型的文人习气；下焉者，只是中国型的无赖之徒。只有自觉地先承认自己文化，才能站在自己的文化的好的一方面。同时，对于自己的文化有一副真诚的良好的态度，则对于为人类所分工成就的其他文化，也自然会有一副真诚的良好态度，没有不努力加以追求吸收之理。 　　徐复观的上述态度显然是对全盘反传统思潮的一种批评，但是毫无疑问，他试图从中国文化传统中寻求以西方文化嫁接的土壤和条件的意思，实为五四全盘反传统中相当一部分人所具有。而这种思想意识似乎也正是胡适早年思想的延续。胡适在其名著《先秦名学史》中写道，当前的中国由于政治、经济、军事、科技等各方面明显落后于西方，遂使中国人的精神状态处于一种萎靡不振的境界之中。无疑，中国要改变落后挨打的被动处境，以自立于世界民族之林，首要的是经济、实业的重整与振兴。但是，一个具有光荣历史以及创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化挑战的时候决不会感到自在。因此在胡适看来，中国当前的问题固然在于经济的繁荣，科技的发达，但又必须同时考虑到中国人心理严重失衡的问题，即我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?欲达此目的，胡适认为，首要的在于弄清中国文化与西方文化的本质差异及其内在的可通融性。他指出，人类文化就本质而言，东西双方原是一致的。双方之所以有其基本上相同之点，就是因为彼此都是从人类的常识出发。换言之，任何一种文化不论其形式如何，其起初所要解决的问题在出发点上都是基本相似的，所面对的问题和将要采取的手段也是极为相似的。只是到了后来，由于社会条件的不断变化，中西双方的文化发展才开始出现差异，才开始走上不同的发展道路。正是由于这种不同，中西文化才需要交流，需要沟通。然而文化的交流与沟通又是一个十分复杂的问题，虽然现在的欧美文化较中国文化远为先进，但也不是可以盲目引进的，而必须使西方现代文化的精华与中国固有的文化精神真正联结起来，而不发生排异反应。为此，首要的问题是寻求彼此双方可以沟通、联结的基础或契机。也就是说，必须在中国大地上寻求出一块可以嫁接欧美文化的土壤，并在这两种不同文化内在调和的基础上建立中国自已的新的文化体系。 　　不过，胡适的研究结果是，中国文化如欲与西方文化进行有机的结合，必须排除宋明理学的阶段，并基本排除了儒学复兴的可能性。相反，中西文化之间的交流与沟通，必须有待于非儒学派的复兴。因为只有在这些非儒学派中才能找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。从历史和发展的观点看，现代西方文化最主要的贡献差不多都能从中国古代那些非儒学派的思想里找到遥远而高度发展的先驱。因此从这个意义上说，徐复观虽然与胡适对中西文化的认识基本相同，他们都是为了寻求中国文化能够接受移植的土壤。然而二人所找到的基础则显然不一样。徐复观认为，中国悠久的思想传统早已具有西方民主政治和科学精神的内涵，正是这些内涵足以成为嫁接西方文化的土壤。因此要完成这一使命首先必须努力还儒家思想的本来面目，因为顺着孔孟的真精神追下来，在政治上一定是要求民主，只是在专制政治成立之后，这种精神受到了压抑。在西汉的专制下，大思想家如贾谊、董仲舒，都是反对专制，反对家天下的。《吕氏春秋》和《淮南子》的政治思想都是要求民主的。正是基于这种考虑，徐复观竭力要把中国文化传统中原有的民主精神重新显豁疏导出来，这便是他所期望的为往圣继绝学；然后用这部分精神来支持中国现代的民主政治，这在徐复观看来就是为万世开太平。 　　在徐复观大量的思想史研究著作中，他着力探讨的基本上都是中国思想史上的民主因素和他视为进步的思想因素。正如他在谈到钱穆的史学与其史学的区别时所说的那样，"我和钱先生相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是两千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，以及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。"由此可见，新儒家的学者虽然具有浓厚的现实关怀，但他们从中国数千年历史传统中所寻求的价值却主要是以他们个人的直接感受为原则，因而他们所论说的中国传统似乎并不是中国历史文化的真相。 　　通过对思想史的研究尤其是对儒家思想的重新体认，徐复观认为，中国文化中没有出现民主政治，这似乎是中国文化的最大污点。但是在中国思想史中，则不乏民主的思想或者说是思想因素。从这点出发，徐复观对孔子的民无信不立进行了重新诠释，对孟子的一些民治原则也作了一些颇具新意的重新解释。基于这些解释，他认为，如果将儒家的内在道德落实到政治层面上，尽管儒家的政治思想有其纯粹的精致的理论，但由于历史条件的制约，儒家所祖述的思想，从政治这一方面看，总是站在统治者的地位为统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少站在被统治者的地位去规定统治者的政治行为，以谋求解决政治问题。这样使与西方近代以来的民主政治由下向上去争的发展的情形，成一极明显的对照。因之中国政治的主体性始终建立不起来，中国政治思想也就始终没有从民本走向民主。按照这种思想继续推论，中国政治的未来当然是应该以西方的民主政治制度来弥补儒家的重礼治而不重法治的思想传统的结论。 　　然而，遗憾的是，徐复观基于新儒家思想的局限，特别是基于西方民主政治发展进程中的问题不断出现的事实，又深刻地感觉到西方的民主政治制度虽然有其合理性和有用性，但是实际上很难解决社会生活中实际存在的个人与全体的矛盾和冲突，因此在不远的将来可能要爆发相当严重的危机。而正是在这一点上，徐复观又感到儒家文化尤其是儒家素来强调的德治政治似乎可以为解决西方政治制度危机提供一条很好的思路和办法。他在《儒家政治思想的构造及演进》中说，如果采用西方近代权力竞争的政治观点，而不承认各个体的基本权力的限制，这种把中西坏的方面揉合在一起的政治，有如中国现代的政治，这便是世界上最不可救药的政治。比如近代法的基本观念，本是规定相互关系，以限制统治、保障人民的。而在这种政治下，则变为压抑人民、放肆统治的工具。所以等于无法，更何有于礼让。据此可知民国以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西，不中不西的政治路线在作祟。他强调说，我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治理想重新倒转过来，站在被统治者的立场上来作一番新的体认。首先把政治的主体从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者中的"民本"一转而为自己站起来的民主。知识分子一变向朝廷钻出路、向君王上奏书的可怜心理，转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民所研发挥的作用。所以今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争。先要有个体的独立，再归于超个体的共立。先要有基本权力观念的限定，再归于超权力的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进中国历史中所略去的个体之自觉的阶段。这样，民主政治则可因儒家思想的复活而得其更高的依据；而儒家思想也可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤，且可在反极权主义的斗争中为中国为人类的政治前途开一新的运会。 第四节 儒家思想在现代化过程中的意义 　　与徐复观一样，港台新儒家学者牟宗三也是熊十力的学生，甚至在一定意义上说，牟宗三也是得益于熊十力的一声当头"棒喝"，才真正回归到儒家思想的轨道上来的。他在回忆其早年与熊十力相识时的感受时说，"我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼晴心思在浮泛的向外追逐中回光近照：照到了自己的‘现实’之何所是，停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。"这一哲学路向，就是牟宗三后来所说的"生命的学问"。 　　对儒家思想本原的倾心，是现代新儒家的一个共同特点。然而由于儒家思想的本原也不是一个固定的体系，其内部也有各种不同的派别。即便是宋明理学内部也有程朱的理学与陆王心学的区分。那么牟宗三的新儒学到底是倾心于何种新儒家呢?简言之，他是陆王心学一系的传人。甚至还可以说，儒家哲学中的新学一系，尽管在现代中国一直有人如梁漱溟、熊十力等都试图将其继承和发展，但他们在现代化方面做得都不够，这一方面是因为时代条件的限制，另一方面则主要是因为他们尽管对儒家心学体认较深，但毕竟对西方哲学所知有限，实际上是到了牟宗三的时候，儒家心学才真正完成现代化的转化过程。 　　牟宗三所作的工作与冯友兰的工作有一定的相似之处，他们都是致力于用西方哲学分析的方法来重建中国哲学。其区别在于，冯氏的研究过多地强调西方的色彩，而牟宗三的研究则主要坚持中国儒家的学术立场。 　　在牟宗三学术生涯的早期，他的学术兴趣主要在于追随罗素等西方数理哲学大师从事逻辑、知识论和康德知性哲学的研究，到了四十年代，当他与熊十力相处的时候，受熊氏影响，牟宗三开始思考中国文化和儒家哲学的现代意义等问题。当时，他的思考重点是中国文化尤其是儒家哲学能否在外王的层面开出一片新天地，即儒家哲学能否容受西方民主与科学思潮，开出中国的现代化的问题。面对这种问题，牟宗三的回答当然是肯定的。他认为，西方的现代化实际上已面临严重的危机，解救西方现代化危机的根本出路就在于重提儒家的道德理想主义，在于提出儒家的"生命的学问"。他回顾近代以来中国思想界的情况时说，近代以来的学术方向毫无疑问是向西方看齐，但是中国人在向西方看齐的时候，实际上只注意到了西方的科学，而科学中并无生命的途径。西方人关于生命的灵感与关于生命的启示，是在他们的文学艺术和宗教之中。 　　然而中国知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于西方的宗教并没有发生兴趣。近代以来的学术方向是以科学为普遍的价值尺度。中国人并不注意他们的生命的学问，所以近代中国知识界的知识中心主要是接受一些西方的逻辑思辨成果、科学成果，以及一些外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。结果，近代以来的中国现代化便只好停留在一些器物的层面，而缺少现代化社会应有的人文关怀。在牟宗三看来，这些问题的症结主要在于文化理想的失调和价值意识的丧失。克服之道就是要唤醒中国人的文化意识和价值意识。而要做到这一点，就必须返归于孔孟所开显的"怵惕恻隐之仁"，重建儒家的道德理想主义。 　　在牟宗三看来，儒家的道德理想主义即儒家式的人文主义就现时代而言，他的完成与实现的关键主要在于应该能够由此开出新外王这一环节上。也就是说，儒家的道德理想主义如果不能容受西方现代的科学与民主，那么这种道德理想主义便没有存在的价值。"他在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中指出，"儒家的理性主义在今天这个时代，要求新的外王，才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。事实上，中国以前所要求的事功，也只有在民主政治的形态下，才能够充分地实现，才能够充分地被正视。在古老的政治形态，社会形态下，瞧不起事功，故而也无法充分实现。这种事功的精神要充分地使之实现，而且在精神上，在学问上能充分地证成之，使他有根据，则必得靠民主政治。民主政治出现，事功才能出现。若永停在打天下取得政权的方式中，中国的事功也只能永停在老的形态中，而无法向前开展。” 　　现代社会的一个最大特点是对经济成长的追求远比古代更迫切，对个人自由、政治民主也远比古代的时候更迫切。因此儒家的道德理想主义要想在现代中国生根开花，首先就必须解决儒家道德理想主义与现代的经济生活和政治生活相适应的问题。换言之，就是要解决儒家的道德理想主义与近代科学、近代民主政治之间的关系问题。儒家之所以在近代中国面临那样大的挑战，五四新文化运动之所以提出"打倒孔家店"的口号，归根结底，都是因为儒家的道德伦理与科学、民主的时代思潮相冲突。对此，牟宗三为儒家的道德理想主义进行了辩护。他认为，儒家伦理确实在历史上并没有推动科学与民主政治的发生，在道德层面，中国文化确实达到了很高的境界，但就文化生命的特质及其发展的限度而言，也存在相当严重的问题或缺陷，这主要表现在，一是科学之精神，无论中国人如何为自己的文化进行辩护，但中国文化尤其是儒家的思想缺少科学之精神则为不易的事实；二是在中国文化的历史中，不论帝王专制有怎样的好处，但无需讳言，中国缺乏西方近代之民主制度之建立。换言之，中国文化认知识方面说，它缺少了知性这一环节，因而也不会出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，中国文化缺少了"政道"之建立这一环节，因而也就不会出现民主政治，不会出现近代化的国家政治与法律。 　　在牟宗三看来，儒家思想之所以在历史上没有开出科学与民主之花，并不能简单地归结到儒家思想本身，而是有着相当复杂的其他政治原因、社会原因，并不等于儒家思想与现代民主政治、现代科学存在根本的滞碍和冲突。他在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中说，"中国从清末民初即要求现代化，而有人以为传统儒家的学问对现代化是个绊脚石。因此似乎一讲现代化，就得反传统文化，就得打倒孔家店。事实上，儒家与现代化并不冲突，儒家也不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任，即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，也即从儒家的。内在目的，就要发出这个东西、要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题。唯有如此，方能讲‘使命’。"在他看来，儒家的学间原来是讲内圣外王的，此外王的现代含义当然应该包括科学与民主。现在的问题不是中国文化是否包含民主与科学，也不是民主与科学的普遍价值和对于我们民族存在与发展是否具有足够的重要意义，而是中国社会在吸收西方的科学与民主的时候，不可能采取某种外在的加添法，而必须通过民族文化的自我调整，从民族文化生命内部开显出来，即从儒家的内圣之学、心性之学中开显出来。这就是内圣开出新外王的基本涵意。对此，他在《道德的理想主义》一书中说，儒家的道德理想主义在道德理性之客观实践一面确实能够转出并肯定民主政治，并且从道德理性方面通出去，必于精神主体中转出"知性主体"以成立并肯定科学。否则，儒家的道德理想主义便没有在现代社会存在的价值和意义。 　　那么，怎样才能从儒家的道德理想主义中开出民主与科学来呢?对此，牟宗三的设想是，在科学方面，真正的儒家思想并不反对知识，发展科学也是现代新儒家最为关切的问题之一。儒家讲良知，讲道德，乃重在存心、动机之善，然而如只有一个好的动机而没有知识，那么道德上的好的动机也就无从表达。所以，儒家基于良知和动机的简单要求，也自然需要一种现代科学知识作为传达的工具。正是从这个意义上说，儒家伦理、儒家的道德理想主义是一定能够容受现代科学成就的。他在《时代与感受》中说，发展科学是新外王的物质条件，也即新外王的材料、内容。科学的精神即是事功的精神，科学也是卑之无高论的。英雄不能做科学家，圣人则超过科学家，故也不能做科学家。天天讲王阳明，讲良知，是讲不出科学的，因为良知不是成功科学的一个认知机能。然而科学也可以与儒家的理性主义相配合，科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。 　　至于儒家的道德理想主义与现代民主政治之间的关系，牟宗三认为二者之间也是相同相容的。他说："科学知识是新外王的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外士的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤立地讲中性的科学，也不足称为真正的现代化。一般人只从科技的基层而去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负他的使命，那么，重点即在于本其内在的目的，要求科学的出现，要求民主政治的出现，要求现代化，这才是真正的现代化。"他认为，儒家在现实上谈政治，总是以夏商周三代作为理想标准，其最高的境界就是尧舜的禅让、天下为公的大同政治。这种政治的实质便很接近现代民主政治的意思。所以说，要求民主政治实为现代新儒家的主要目的之一。对此，他在《时代与感受》中还指出，要求民主政治乃是新外王的第一要义，是新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，这才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所蕴涵，在民主政治下行事功，这也是理性主义的正当表现，是儒家自内在要求所透显的理想主义。在牟宗三看来，中国社会本来早已有了治权的民主，但是因为政权不民主，则此一民主并不可靠，所以中国未来民主政治的基础当然应该运用原来的民主思想作为基础向前推动，即把理性的作用表现转成理性的架构表现，要求政权的民主。 　　真正的政治民主是在政权的民主上表现的，只有政权的民主，治权的民主才能真正保障得住。所以中国以前理性的表现只是在作用上。在此虽是相当的民主与自由，然因政权不民主，中国的民主政治并无真正的保障，因此中国政治现代化的根本任务就是要求建立政权上的民主政治。从这个意义上说，牟宗三的思想并不是背离现代社会的基本要求，而是合乎现代社会事实的。 　　问题在于，牟宗三在谈到中国社会的未来，即如何建立现代民主政治，吸收西方科学，建立真正意义上的现代社会时，其思想的着眼点不是基于全球化的眼光看待中国传统文化尤其是儒家精神，而是基于中西文化的二元对立的立场，强调中国文化的现代价值即在终极层面的思考，而视西方文化只是一种功利的形而下的文化形态，它除了可以提供现代社会所需要的科学与民主外，似乎并不能在形而上或终极关怀的价值层面提供有益的东西。显然，牟宗三的这种认识是现代新儒家的通病，是儒家文化本位论的基本表现。