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| 〈由理论与实践的对比，论「儒学」与「儒教」〉 | |||||
| 作者：佚名 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2007-1-31 | |||||
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〈由理论与实践的对比，论「儒学」与「儒教」〉 元培科学技术学院通识教育中心助理教授 陈振昆 引言 面对现代与后现代思潮的激荡以及全球化与本色化两个思想主轴的交错,我们文化建设所面临的理论奠基工作中,有一件极具重要性与价值的工作是:重新挖掘传统儒家思想的思想精髓,发挥其普遍性与现代性的成素,并面对现代社会努力提揭儒家哲学可能的新发展.然而,若要用心於这个思想工作,有几个关键的基础工作必须先做:对於现代哲学与现代社会所讨论的议题要有深入的理解,对於传统儒学的精髓所在及其文化氛围要有透彻的把握,唯有如此才能站在现代儒家学者们的既有基础上,继踵增华以开创别开生面的新格局,为未来国人的安身立命与文化整体建设奠定思想的根基. 对於传统儒学的重新理解与诠释是最基础的思想奠基工作之一.因此之故,现代儒家学者们无不经历过一番对於中国传统哲学的诠释或中国哲学史的清理之扎根工作.本文的目标在於对儒家之原貌有其初步的把握,并试图以理论与实践之对比关系,尝试为儒学与儒教提供一种新的逻辑连结. 依据考据,在孔子所创立的儒家学派之前，已经有被称为「儒」的人.近代章太炎先生提出「儒有三科」的说法 :1.「达名之儒」泛称:儒者是一种术士.在这个广泛的界定之下，「儒」可以指称一种以恭谦有礼为处世的态度，而专门从事於主持礼仪的特殊团体.「儒」也可以泛称诸如:「天文占候」,「本草」,「蓍龟」等等各种术士.2.「类名之儒」则特别指称儒者为以「礼乐射御书数」六艺教导人民的人.3.「私名之儒」则专门指称孔子所创立的儒家学派. 孔子在中国文化中崇高的历史地位与学术地位,曾经因政治因素与文化革命而受到极大的扭曲.然而即使是受到马列主义思想限制的当代儒者冯友兰先生,虽然指出孔子在继承周公的封建宗法思想,对於社会与政治的变革,诸如试图维护崩溃中的奴隶主贵族制度,反对各国的自铸刑书与对於封建礼制的拥护等,孔子的立场是保守的,是拥护统治阶级的利益的.然而冯友兰仍不能不肯定孔子是中国历史上第一个大规模开创私人讲学而把知识普及於平民的人.他并肯定孔子的思想方法具有一定程度的唯物主义的实证精神与辩证法的实践意味,还有孔子和儒家思想含有民主与人道主义的因素.冯友兰并推崇孔子最大的贡献在於他的哲学观点把古代思想从神学的束缚中解放出来,并把人的现实生活提升到重要的地位,并教导人以积极的态度来面对人生. 由此可知,孔子的历史地位是经得起时代动荡的严酷考验的,当今不仅是台,港,海外的学者,甚至连逐渐开放的中国大陆,也已有不少的学者回头肯定孔子儒家哲学的价值.孔子哲学的重建无疑是儒学哲学溯源研究的首要工作. 一.从《论语》看「儒家」的描述性特质 有关孔子的儒家学派的起源，到底是出自於术士,祝史(史官),司徒(地官),职业,还是殷遗民 则引起了历史考据上繁琐的争论，这不仅牵涉到经典文献的考证，也牵涉到甲骨文与帛书的解读，而至今仍有争议.陈来先生已指出目前流行的字源学在考证,与解释儒家思想之根源上的局限性. 本文之撰写策略尝试从儒家之开创者——孔子的思想架构的重建，以界定出儒家作为儒家的基本思想轮廓. (一) 总说孔子之建立儒家学派 儒家学派的建立，原始於孔子.孔子与其弟子的对话录《论语》一书，实已描绘出孔子的一个思想面貌.《论语》一书的重要性在於:外可与思想史的历史资料相符合,在考证检验下是较具可信度的文本资料;内则其思想的内涵较具代表性. 孔子继承了夏,商,周三代以来,主要是西周的礼乐文化的传统.周公是他所最景仰的榜样 .尧,舜,禹,周文王,武王是他所推崇的古代君王.孔子开创了一个以六经典籍:《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》,《春秋》为基本教材 ;以「仁」,「义」与「礼」为教学宗旨;以君子之道「仁者不忧,知者不惑,勇者不惧」为人格理想 ;以「为政以德」作为(为政者的)「行政原理」，及以「正名」,「民无信不立」,「君君,臣臣,父父,子子」作为(全民的)「政治原理」;以「德行，言语，政事，文学」为教导学生的四个科目，培养著一种「志於道,据於德,依於仁,游於艺」之生活态度与文化理想的教育学术团体.这便是「儒家」(Confucianist)的创始.《淮南子,要略训》描述了孔子所创立的儒家: 孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉. 其中指出周公对於孔子的思想有决定性的影响.孔子重视教育，组合了一个以特殊衣冠为标榜的学派.而且他们重视古代典籍的研究与传讲.班固《汉书,艺文志》对於儒家的起源与内容做了更为完整的描述: 儒家者流，盖出於司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也.游文於六经之中，留意於仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，於道最为高. 这里的描述所透漏出的消息，已经很接近《论语》中所呈现的儒家的面貌.特别是《汉书,艺文志》对於儒家的思想精义——「仁,义」以及六经经典已经有了描述性的把握. (二) 以「礼」与「仁」,「义」为表里的人文主义 孔子勉励弟子子夏:「女(汝)为君子儒，无为小人儒.」表达出孔子除旧布新的开创气度，及其对弟子的期许.孔子「人能弘道;非道弘人」的志趣与态度，奠定了中国哲学与文化之人文主义的显著方向.「礼」是他所继承周代文化的主要内涵，但是他用「仁」与「义」给予了创造性的传承，不仅使「礼乐文化」重新有了更充实丰盈的精神内涵，更建立了以「仁」为中心，涵盖著其它德行的人格典型. 孔子没有给「仁」一个普遍而抽象的概念界定.他回答弟子问仁，是具体地针对弟子的修养情境而给予不同的,肯定的指点.相反地，「仁」作为一个人格修养的全德，他又不轻易称许别人与自己为仁. 因此，孔子所提出的「仁」的意涵，兼具了既肯定又否定的超越性质，开拓了既平实又高远的道德理想与文化格局. (三)「祭神如神在」的鬼神观 虽然孔子「不语怪力乱神」，以「未能事人，焉能事鬼 未知生，焉知死 」回答季路事鬼神和死亡的问题.还有他生病时，对於向鬼神祈祷的建议， 似乎都表现出「敬鬼神而远之」的理性态度.但是他却重视祭礼，也热心参加祭礼. 正因为他对於鬼神的这种看似模拟两可的态度，使得他的鬼神观成为后代学者的一个悬题. 首先我们可以肯定的是:一个人不向鬼神祈求福祉，并不能就判定他不相信鬼神的存在.因为以孔子「忧道不忧贫」的生命情调，个人的福祉并不是他所最关心的事项.再者，鬼神是不是客观存在也不是他所关心的知识问题. 以孔子「知之为知之，不知为不知」的态度，他从来没有在理性认知层面肯定或否定鬼神的客观存在.他认为鬼神的存在价值，其关键在於鬼神成为人的祭祀对象时，人的内心主体性是否有真实的虔诚!《论语,八佾》十二章:「祭如在.祭神如神在.子曰:「吾不与祭，如不祭.」朱熹集注引用二程的解说，已指出孔子重视祭祀时之「孝」与「敬」的诚意. 如果没有这个诚意，则就如同未曾祭祀一般. 笔者认为，在这里孔子不仅透露了祭祀之礼的本质在於人的内心主体性的虔诚，因为一个人即使行了祭礼，如果欠缺了虔诚，那就与未尝行祭礼没有什麼两样;在这里也透露了另一层意义，即鬼神的存在是要人以敬虔的诚心去感应或感通的.有了精诚所至的敬虔，才能感应到鬼神超越理性认知之上的存在.而这种经验不是人能以言语可以和没有过这种感应经验的人充分沟通的,所谓「如人饮水,冷暖自知」. (四)「天」的信仰，及作为使命的「天命」与限制的「命」 孔子对「天」,「天命」,与「命」的看法与态度和鬼神截然不同. 孔子对於「天」与「天命」的重视，甚至是天人相呼应的思想形态，已成为现代学者的一般共识.但对於孔子所信奉的「天」和「天命」之意含的界定则存在著分歧. 笔者认为，孔子对於「天」的体会，虽然不像基督宗教之信仰人格神的崇拜那样，常常进行人与神在圣灵,意义,与能力的交流与对话，并注重祈祷,忏悔,崇拜等宗教仪式.可是孔子对於上天之伟大的赞叹,对天充满了敬意,以上天为知己,与在时穷之际对於上天的呼唤， 诸多真性情的自然流露所表现出对於上天的真挚情感，实在令人无法接受这只是孔子对於大自然的寄情，或只是孔子自吟自唱的情绪宣泄而已. 再者，对於「天命」的敬畏明显地正是孔子的信仰所在.笔者认为当一个人正奋勉其主观的意志而有所作为时，如果遭遇到客观环境的抗拒或不可预测的外在阻力时(命)，其意志的主体便产生了对於自身有限性的自觉. 这个意志主体自身之有限性的自觉，并不等於所谓的「命运」.只有当意志主体甘心屈就於其自身的有限性之限制(命)，而放弃了向上探寻超越之道的努力时，才沦为「命运」的限定.相反的，要是意志的主体面对其自身的有限性时，能向上更求超越之道，以致有所感通於人力背后无限之精神力量的扶持.这时，「天命」便成为意志主体的背后之积极的力量根源与坚固的后盾，足以支持意志主体面对阻力的抗拒，继续坚持在客观现实处境之下所应该坚持的理想(义).此时「天命」成为人甘心乐意,生死与共的使命. 孔子一生能以「知其不可为而为之」的积极精神周游列国，不得志时退而授徒讲学，汲汲终世而不知老之将至，便是根源於他怀抱著来自於「天命」，并具现於现实世界的使命感. (五) 伦理的建构 孔子伦理道德的理论建构，是以人伦之间真实情感的感通(如父慈子孝,兄友弟恭)为基础，推而及於天地,自然,器物，无不顺乎其仁义之道.「孝」,「悌」,「忠」,「信」诸德行的培育，是以「义利之辨」为内涵;以「忠恕之道」为规矩;以「礼乐文化」为园地，期求实现一个有真感情(仁),有真价值(义),有高尚文化(礼)的人文化成的生活世界. 再者，孔子与学生互道志向时，道出「老者安之,朋友信之,少者怀之」 的心愿，描绘出一幅平实而寓意深远的社会伦理的理想蓝图.这是孔子的心愿，也是今日我们关怀现实社会应该努力的方向. 司马谈《论六家要旨》虽然站在不同的立场，批评孔子「知其不可为而为之」的人生态度，但是也不得不肯定儒家在伦常关系上的贡献: 儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也. 在孔子的伦理规划里,已具备了双向形式之互为主体性的普遍人性尊重,颇符合现代性中的理性要求.这与汉代儒者於《白虎通》所提出「三纲」:「君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲」单向形式之权威性伦理规范,其中所立基之道德理念孑然有别,不可同日而语. (六) 为政的理想 孔子素以古圣先王的志业，作为他的政治理想.然而最终王道的理想无法实现，退而著述讲学，却更建立了整个文化的理想与人格的典型. 作为一个政治家，他体验出「为政以德」 是最为重要的行政原理.在君主政治制度下，为政之道的基本在於为政者的以身作则.为政者德行的自我要求，可以使没有制衡力量的权力免於腐化，也可以使没有知识与自治能力的百姓受到教化的文化提升.但是，就像孔子所自己说的:「已矣乎!吾未见好德如好色者也.」「我未见好仁者，恶不仁者.」期待为政者的道德自我要求，终将遭到人性与历史事实的挫败.这也使得「为政以德」只能成为一个「为政者」的行政原理，却不能成为一个「全民的」的政治原理. 孔子所建立的另一个更有价值的行政原理是「庶矣,富之,教之」的施政次序.一个国家的治理，有了繁庶的人口之后，要建设经济的富足，然后实施以人为本的教育与培养高尚的文化.这是多麼实在的理想主义! 另外还有几个行政原理，也可以作为政治原理，诸如:「民无信不立」指出一个政治团体或国家的稳固成立，建立在一个人与人之间保有互信，特别是统治者与被统治者之间权力的交托与义务的承担必须具有信任的稳固基础;「君君,臣臣,父父,子子」指出一个政治团体或国家的坚实架构，建立在其全体的组成份子都能肩负起其本身的权责，且权责层次分明使得团体有秩序，组成份子有规矩可循，行政运作有效率;「正名」是一个最基本的政治原理.它指出一个政治团体或国家的稳固成立，与一切行政事功,公共事务的推动，都必须立基在合理性与合法性的基础上.有了合理性与合法性的客观原则，全体的组成份子对外才能保有其合理合法的权力与地位;对内才能依据这些客观原则来自我要求与互相监督个人的权责与利益.有名无实或有实无名，都不是国家长治久安之计.以上这些行政原理或政治原理，在现代仍然有其客观的普遍意义与价值. (七)原始儒家的描述性特质 笔者认为以上从《论语》所展现的原始儒家的特质，即孔子所建立之儒家的思想理念,行为典范,与目标理想的根基是既深远又开阔的.因此，从广义上看,后世的人只要秉承孔子的理想与宗旨作为信念,来做人(立德),做事(立功),或做学问文章(立言),即可称之为「儒者」或「儒家型人格」.如「儒医」,「儒相」,「儒将」.而「儒家学者」则专指秉承孔子之信念与价值理想,继续做哲学反省和思想研究的哲学家或思想家.他们或者有所取於孔子的某一方面，或者有所进於孔子的另一方面，孔子的亲炙弟子即有特质趋向的不同(如子游,子夏,子张,曾子等)， 更何况孟子,荀子与后代儒者之发展的差异.可知，儒门有其既宽广又弘深的局面，不宜因后人的偏见使它陷於偏离或狭隘的境地. 二.「儒学」与「儒教」的讨论 (一) 李杜论「儒学」与「儒教」 李杜先生对於儒学与儒教的区别，主要表述在中国传统历史的追溯，与现代中国之文化开创的理论建构两方面.在中国历史的追溯上，传统儒学是由天道形而上的问题，与伦理,政治问题相结合而成立的.而传统的儒教则具有「与宗教信仰相结合的宗教性儒教」，及「与君主政治相结合的文教性儒教」两种形态. 再者，在理论的建构上，他从宗教,哲学与科学三学科之属性的区别为基础，论述现代儒学作为「人的学问」，应该能表现出一个人的生命整体，即包含了自然生命,道德生命,艺术生命,政治生命与宗教形上生命等各种要求之人的生命整体，并且以此建立起相应於人的生命整体之各种要求的学统. 现代的儒教，则应该建立为一个「宗教性及文教性的儒教」.李杜先生说: 儒学若不限於现实的一般教化的表现上，实可如佛教或基督教一样，独立於政治之外，立根於社会大众，建立为一宗教性的儒教，上承孔子,孟子,荀子,易传,大学与中庸神性义的天道观，建立一神性的宗教形而上学，而尽其宗教,道德,社会文化教育的功能，既对人的宗教要求有所肯定与满足，亦对人的道德行为社会文化的教育有所倡导与辅助，对现实的政治可产生某种制衡的功用，对社会现存的因过份迷信而产生的弊害，亦可尽去除洁净的功能，,,, 笔者认为李杜先生对於现代儒学与儒教的理想，一方面受到了唐先生之重视宗教精神的态度与所显扬之儒教理念的影响;一方面来自他本身在中西哲学传统，与现代学术思潮方面的学养.他对於「现代儒学」的观念，有清晰而周全的见解;但是在「现代儒教」的界定上则较欠缺宗教信仰之为宗教信仰之本质性的把握，因此未能为我们厘清儒教之所以为一种宗教信仰的义理界限. (二) 傅伟勋之分辨「儒教」,「儒家」与「儒学」 傅伟勋先生首先区别「广义的儒教」与「狭义的儒教」.「广义的儒教」指被日本,韩国或其他东亚国家(如印尼)所惯常使用，而包括了儒家传统的义理,教诲,与习俗礼仪. 「狭义的儒教」(Confucion teachings)，才是傅伟勋先生要用来与「儒家」,「儒学」相分辨的主要论述对象.他援引「大传统」(The Great Tradition)与「小传统」(The Little Traditon)的概念，区别了「具有伟大思想文化体系的儒家传统」与「庸俗的宗教」的不同;也区别了「儒者精英」与「无有创造性思想文化贡献的一大半沈默群众」的不同. 他对於狭义的儒教(或孔教)的界定是: 专指带有民俗宗教意味(如祖先崇拜,祭天扫墓,日常礼俗,生活习惯之类)的小传统而言，并不带有高度的哲理反思或我所常说的「批判的继承与创造的发展」精神. 我们可以很清楚的看出傅伟勋先生以大传统与小传统的思想架构来对比「儒者精英」的思想创造与现实生活中的儒教实践.「儒家」(Confucianism)的概念，在傅伟勋先生的界定里是较为严谨地指谓孔孟荀等古典儒家,宋明理学,现代新儒家，及其所创造出来的高度思想与文化.傅伟勋先生认为在摆开道统的考量下，也可以把董仲舒所代表的秦汉儒家;陈亮,叶适所代表的功利派;与清代戴震等人的思想包含在儒家里面.可知「儒家」是指以继承孔孟荀哲学为信念的哲学家或思想家和他们所创造出的思想文化. 「儒学」(Confucion learning or studies)则指在内容上有关儒家，儒教及其典籍的一切学术性研究.在形式上较具客观性(指相对於儒家之把传统的继承与开创当成主观的信念或信仰)，诸如经学,礼学,史学,考据之学,及义理之学，而可成其为学统. 笔者认为傅伟勋先生以简单的二分法运用大小传统的概念来论述「儒家,儒学」与「儒教」的关系，不仅自限在理论的框架中，也未能呼应人类学,民俗学,或民族学已成为专门学科而日渐受到重视的现代学术发展潮流.但他对於「儒家」与「儒学」的分辨「主观信念」与「客观研究」的想法，则具有重要的厘清价值.可惜他的「儒家」概念太过狭隘，特指儒家的哲学思想的传承，而只涵盖了儒家哲学思想的内涵而已. (三) 杜维明论「儒家传统」与「儒教中国」 杜维明先生之分辨「儒家传统」与「儒教中国」，源於列文森《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and Its Modern Fate) 一书之判定儒教中国的没落已成不可回复的命运. 因此，杜维明先生要去芜存菁地从儒教中国腐败没落的现实处境中，描画出儒家之理想价值的传统来.杜维明先生所界定「儒教中国」是指: 以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中各种曲折的表现. 因此，儒教中国的政治与社会现象是属於社会之风俗习惯的层面.而「儒家传统」则是指历代儒者，诸如:孔子,孟子,荀子,董仲舒,周敦颐,张载,程颢,程颐,朱熹,陆象山,许衡,吴澄,王阳明,刘宗周,王夫之,黄宗羲,顾炎武,戴震等等通过自觉反思，并批判地创造人文价值所塑造. 杜维明先生进一步论述儒家传统与儒教中国的互动关系.他认为儒家传统虽然是中国学术思想的主流，但是也只是中国民族文化的构成要素之一，因此与儒教中国之间存在著「既排斥又吸收,既抗争又融合的长期过程」. 笔者认为杜维明先生的「儒学传统」与「儒教中国」的区分，和傅伟勋先生之论大传统与小传统的说法相类似.但傅伟勋先生则是纯粹从儒家的哲学思想与学术的理论价值上著眼;而杜维明先生则较能扣紧现实社会条件，及洞悉现实处境与理想价值之间的互动,分合关系.再者，杜维明先生「儒家传统」与「儒教中国」的对比，使得「儒教」概念跟著「儒教中国」之现实政治,社会意义的遭受贬抑，而不再存在正面的价值与普遍性的意涵，以及欠缺足以包含儒家宗教信仰的精神超越层面，这是这一组对比概念的最大缺陷所在. (四) 大陆学者论「儒学」与「儒教」 1.首先任继愈先生代表的是一种马列主义意识形态下的制式看法.任继愈认为儒教之成为一种适应封建统治的宗教,经过了两次的改造.第一次发生在汉武帝及董仲舒的「罢黜百家,独尊儒术」以及白虎通会议订定出「三纲五常」的神学目的.第二次的改造产生於宋代强化中央集权的封建宗法专制制度.任继愈上溯唐代韩愈以〈大学〉,李翺以〈中庸〉来对抗佛教的宗教神秘主义.经历与随唐佛教,道教,三教合一的互相交融,及封建帝王的有意推动,到宋明理学的建立,标示著中国儒教的完成.而信奉天地君亲师的信仰,便是一种封建君权的宗法制度与神秘神权的宗教世界观之有机地的结合.在任继愈的观念中,宋明以后的儒教,以「存天理,去人欲」为中心观念,所提倡忠君孝亲,尊孔读经,复古守旧,都是文化遗产中的糟粕,是中华民族的精神赘瘤. 不可讳言地，汉武帝董仲舒之独尊儒术使得儒家思想被政治体制与专制所吸收与转化，其价值运作虽然仍然以儒家的观念系统为名，然其实质已变质为权威式的权力宰制结构.这从社会主义的批判观点来看,的确可以指出其异化的历史情势.然而在任继愈的偏见中,不仅是儒教甚至连儒学,包含两汉儒学与宋明理学都成为一无可取之处的「糟粕」和「赘瘤」.这从历史情境的评判或客观性理论的推敲上,都是落入意识形态框架中极为偏颇的看法. 2.李申先生在中指出何光泸的《多元化的上帝观》和赖永海的《佛学与儒学》,都明确指出儒教的客观存在.再者,牟钟鋻的一文中指出中国古代,在佛道二教之外,还存在著一个「正宗大教」,即儒教,并描述其神灵系统和礼仪制度.北京城内,目前还完整保存著明清时代陆续建设起来的一些宗教设施:天坛 ,日坛,月坛,社稷坛等等.翻开《明史》和《清史稿》的《礼志》,可以看到,这些宗教措施都对应著一定的神灵系统.往上追溯,则这套神灵祭祀系统见於历代正史的《礼志》或祭祀志.再往上追溯,又可一直上溯到周,商和遥远的古代,他是远古一脉相传并为历代国家奉为正宗的宗教信仰.这个宗教的最高神是天或上帝,二者异名而同实.上帝的名称,经过了许多变化.最后定名为昊天上帝.其根据在於《周礼.春官宗伯》:「大宗伯,,以禋祀祀昊天上帝」后来,程颐对上帝做了进一步的说明: 「天者,理也;神者,妙万物而为言者也;帝者,以主宰事而名.」 程颐的上帝观,得到朱熹的支持,并为此后的儒者们所认可.朱熹说:「为坛而祭,故为之天;祭於屋下而以神只祭之,故谓之帝.」朱熹的解释,后来也成为对祭祀实践的正宗解释.※※ 3.郭齐勇先生认为儒学具有宗教性品格的人文精神.难能可贵地,他能突破大陆思想的框架而深切体认到牟宗三,唐君毅(不同於熊,胡与冯等或贬低宗教,或只重视知识论,逻辑学侧面),所著力阐发儒学有不同於世俗伦理实践的宗教意蕴,并试图发掘儒家道德背后的超越理据.他援引唐,牟,徐,张1958年的《中国文化与世界宣言》并指出在中西文化比较中,要肯定中学或儒学的价值,应当把西方的宗教而不是科学当作参照系.换言之,过去批评(或褒奖)中国文化的,是说它发不出(或实际上有)科学和民主,现在关心的重点则变成了中国文化中有无宗教精神,足以使人安身立命.他并推崇《宣言》的起草人唐君毅先生所提揭出发掘先秦,宋明儒学的宗教意蕴是面对西方文化的要务. 三.以「理论」与「实践」的分判，论「儒学」与「儒教」 (一)「理论」与「实践」之理论结构的建立 笔者尝试用「理论」(theory)与「实践」(praxis)的对比来论述「儒学」与「儒教」的关系.中国哲学的发展过程中，在儒家哲学的传统方面，例如:《中庸》之「道问学」与「尊德性」的对比;又如朱子之并重「即物穷理以致知」,与「居敬涵养此心之虚灵明觉」;又如阳明之论「知」与「行」合一，都隐含著「理论」与「实践」的对比意涵.在中国佛学的传统方面，例如华严宗 法藏「五教十宗」的判教论之分辨「宗」与「教」，也隐含著「理论」与「实践」的对比意涵:「宗」是立教所根据的根本义理;「教」是佛法教人如何修行的实践工夫与体证内涵. 笔者在此主要从西方哲学的发展过程中，其「实践」概念之不断具体实现而释放出其动力的过程，来掌握并且深化「理论」与「实践」的对比意涵.早在亚里斯多德(Aristotle，B.C.384-322)就将人类的活动区分为「理论」(theoria),「实践」(praxis)与「制造」(poiesis)三类活动.在《尼可马安伦理学》〈第六卷〉中，亚里斯多德一开始便区分「科学」(science)与「实践智慧」(practical wisdom)的不同特性.科学的性质在於成立认识作用的知识，而科学知识的对象是必然的,不变的事物.且科学知识可透过教导而学习，由已知的事物开始透过演绎(induction)或归纳(deduction)的思惟方法，追求普遍原理与个别事物之间的关连,这是属於「理论」活动. 实践智慧的性质在於人的实现活动的能力.人的实现活动不是必然的,不变的,而且这活动是以活动本身的善为目的;不同於技艺(art)的制造活动是以其他的事物作为目的.再者，实践的实现活动不仅关系著普遍的原理，也关系著活动的特殊情况.因为实践智慧所处理的是特殊情况的事.因此，亚里斯多德强调有时经验比知识更为重要,使得没有知识的人做起事来比空有知识而缺乏经验的人更为成功.总之我们不仅需要认识的知识;也需要行为的实践智慧. 再者，更重要的是，亚里斯多德全书的主旨在论证人生追求的对象不是柏拉图的「善」理型;而是在现实政治中实现的「幸福」(happiness).因此，在亚理斯多德的实在论哲学里，「伦理学」与「政治学」相对於「形上学」或「知识论」而呈现出实践理性的性质. 多玛斯,阿奎那(St. Thomas Aquinas，1227-1274)则从人的「理智」与「意志」的相互关连，把「理论」与「实践」的关系追溯到人类的心灵作用上.他从对象的纯粹程度论证了「理智的能力高於意志的能力」，因为理智的对象(可欲求的善之观念)比意志的对象(可欲求的善)更为单纯而高级. 他从活动目的所引起的动机，论证了「理智之最先地推动意志」，因为意志的推动必须以理智的理解为前导.且理智的对象关连於普遍的目的，而意志的对象则只关连於特殊的目的. 阿奎那作为亚理斯多德的诠释者及主智主义传统在中古时代的代表，他把理论与实践的课题特别发挥於道德行为的领域.他主张理智与意志两者互相推动，且理智的认识作用带领著意志的决定，共同形成道德的行为. 康德(Immanuel Kant，1724-1804)的意见，把「实践」当成「理论」的应用，或者是特指:在先验的道德哲学中，依据道德法则，即人的意志为自己订立法则的自律原则，以表现道德主体之意志自由的「实践」义涵. 因此，我们要在这个「实践」义涵的基础上，理解康德所作「理论理性」之知识建构与「实践理性」之道德行为的分辨. 黑格尔(Friedrich Hegel，1770-1831)认为康德所指的「道德」(Moralitat)意义的实践，只是「主观的意志」，还不是真正的实践;黑格尔指出:「伦理」(Sittlichkeit)意义的实践，才是在外在现实(诸如:家庭,社会,国家,乃至世界史)中取得历史实在性的原则. 马克斯(Karl Marx，1818-1883)批判黑格尔的实践概念仍然停留在抽象的意识层面.他以「社会劳动」(social labor)的基本结构，作为进行诸如经济,政治,社会等客观活动的「人」 与其客观环境---「自然」之间的综合.因此，实践应该表现为人的经济,政治,与社会等真实生活的现实改造. 最后，哈伯马斯(Jurgen Habermas，1929-) 扬弃了把实践当成思辨理性之应用的错误看法.他洞察出在人所创造出的科技社会中，理性的观念被窄化成经验科学中纯粹技术性(technical)控制的工具，更反过来宰制人在社会,政治生活中的实践性(practical)活动.这使得理性与实践之间应该存在著的辩证关系被破坏无遗. 哈伯马斯於是进行了一番把人的理性从科技宰制中重新释放出来的工作.他分析知识的构成，建立在人的三种认知趣向(interests)上，因此也就成立了三种学科.它们是技术性(Technical)的认知志趣成立了经验分析性的学科;实践性(practical)的认知志趣成立了历史诠释性的学科;与解放性的(emancipatory)的认知志趣成立了批判反省性的学科. 从此，理性不再只是局限在科技技术中经验分析的运作而已.理性对於人的社会,文化的实践，可以展开重新创造性的诠释.理性更可以以其批判反省的趣向，进行种种扭曲人性的意识形态与权力结构的批判.只有理性与实践存在著真实的辩证关系，理性才不会沦落为纯粹的幻想;实践才不会偏离或拘限人性. (二)「儒学」与「儒教」的分判 笔者认为儒学与中国甚至世界文化的前途的思考，不能仍然主观地埋首在主观意识里.也就是对於它们的反省不能仅停留在经典的文本结构里;而是要以分析,诠释,批判的理性，在传统与现代，还有主观观念与客观环境中的辩证互动关系中，寻求最合理性的的理解,意义与价值，以及最适切的实践途径 . 儒家的学问是成己成物之学,具备了学术理论与生活实践的两个侧面. 现在我们从理论与实践的辩证关连来重新审视儒学与儒教的传统发展与现代建构，当有一番开创崭新局面的视野. 由此可见，批判反省之理性的运用在儒教的生活实践中的重要性.而传统与现代之间价值与意义的转折更有其重新诠释与厘清的必要.历代儒家学者们的哲学理论(如天道论,人性论)与举凡宗教,政治,社会,经济,教育,文艺等等学术思想文章,经过因革损益地研究发展,已然形成一门具有历史传承的独立学术领域.在现代学术专业分科与整合的要求之下,儒家哲学理论的研究与发展(如「先秦古典儒家哲学」,「宋明理学」,「儒家的社会哲学」等)只是儒学中一个最重要的部门而已.举凡人的生活世界的整体，都包含在它所应包含的领域中.这是笔者所界定之「儒学」(Confucian studies)的义涵. 1.广义的「儒教」(Confucian praxis):就生活实践言,历代儒家之明宗立教,在宗教信仰,道德修养,伦理规范与政治法制各层面,都产生著决定性的影响.已然塑造了儒家文化独特的文化特性与民族性,例如:重视「传宗接代」,「孝顺」,期待「圣君贤相」等.而未来儒家的生活实践更要涵盖人的生活世界的整体.从哲学的普遍性思考而言,充分运用理性的分析,诠释,与批判能力，重新恢复儒学与儒教之间理论与实践之辩证的活力，以培养合理合法的经济,社会,政治生活;充实人的道德,艺术,宗教,与哲学诸精神价值，实现一个宗教,自然,与人文相和谐，即儒家传统「天」,「地」,「人」三才之道相和谐的生活世界，是为笔者所界定之广义的「儒教」. 诚然,不可讳言地当历史上儒家思想被政治体制与专制所吸收与转化，其价值运作虽然仍然以儒家的观念系统为名，然其实质已变质为权威式的权力宰制结构.权力的宰制使得儒家思想与其在社会政治中的生活实践，的确存在著理论与实践之间的异化现象.但是不可抹灭地,史实中的历代儒者仍然存在著挑战权势,以道德理性对抗权威的批判精神.张灏在中指出儒家的批判意识有其源远流长的根源:在孟子思想中是以道与势对抗的形式表现出.陆象山则以理与势对抗.而阳明后学王畿,王艮,何心隐与李贽等陆续在批判意识上都有突破性的发展.最后黄宗羲在《明夷待访录》中把儒家的批判意识发挥得最为彻底,提出「有君不如无君」的革命性主张.张灏进一步指出儒家的批判意识孕育自儒学一番内在而超越的形上体验.以下论笔者理解中狭义的儒教. 2.狭义的「儒教」:则指称儒家的宗教信仰(Religion of Confucianist).若我们能虚心审视西方现代宗教思想家们在现代文化与宗教意识之间所努力的观念探险,他们从「敬虔」,「奥秘」,「终极关怀」,「主体性」与「互为主体性」等向度试图厘清宗教信仰与道德实践甚至整个文化实践之间的分际与关联.对照他们的思想与体验的结晶,对於我们重新反省传统儒学与现代儒学的宗教意识具有莫大的帮助.不仅可以藉此回头肯定儒家平实而高明的宗教性,而会通於佛教与基督宗教,更可以发扬儒教贴近於人文与自然而将有所贡献於未来世界之普世宗教的特性. 诚如张灏所已指出:自孔子始即已开启一种立基於内化之德性的形上体验与宗教信仰.孔子在《论语》中即透露出个人与天之间存在著一种特别相契合的关系,且其德性观蕴含著以天为主的超越意识.孟子本著孔子这种超越的体验,进而推扩地认为任何人如果能发挥本性中天赋本有的善,均可上与超越的天形成内在的契合.而宋明儒者,特别是陆王心学,例如王阳明「心即理」之说更把成德的潜能完全放在更为深化的内化超越的基础「心体」或「良知本体」之上.张灏指出这个超越意识让历代的儒者在面对天子以承受天命所树立的政治与社会的权威的同时,依据任何人凭著个人人格的道德转化,可以树立另一个直接上契於天的内在权威.也就是这种从个人道德人格所树立而上契於天的内在权威,表现出传统儒家不仅可以安身立命更可以外抗权威的超越意识与批判意识. 儒家之超越意识的具体实现,在传统上不管是在士宦社会或世俗社会,除了作为个人安身立命的内在信仰之外,其社会的制度化有一大部分是透过祭礼的形式在政治生活甚至文化生活中所表现出.儒教宗教礼俗研究也是现代儒学研究重要的一环,有待礼俗学者的努力,足以在现代社会中善尽文化重建之功. 例如:唐君毅之《中国哲学原论》;牟宗三之《中国哲学十九讲》,《心体与性体》,《从陆象山到刘蕺山》;冯友兰,劳思光之《中国哲学史》,,等等. 参阅马振锋著，〈说「儒」〉，编入《儒佛道与传统文化》，北京:中华书局，1993，65-66页. 马振锋先生论证「儒家前的儒」与「儒家外的儒」. 章太炎《国故论衡》一书中，〈原儒〉一篇区分「儒有三科」是依据《墨子》区分「名」有三种:1.「达名」接近「普遍概念」或「全称概念」，例如:「物」泛指所有存在的事物.2.「类名」接近「特称概念」,例如:「马」特指属於马这一类的事物.3.「私名」接近「专有名词」或「单称概念」.例如:「赤兔马」专指三国时代关云长的坐骑.参阅赵吉惠著，〈本世纪学者关於「儒」的考证与辨析〉，《哲学与文化》，21卷10期，1994.10.又劳思光著，《中国哲学史(一)》，香港新界:崇基书局，1980，269-270页. 参阅《说文解字注》:「儒，柔也.术士之称.」许慎撰， 段玉裁注，鲁实先正补，台北:黎明文化事业股份有限公司，1985，370页.段玉裁引郑玄的解释:「儒之言，优也，柔也.能安人，能服人.」可知「儒」的处世态度是谦恭有礼的. 参阅陈来著，《古代宗教与伦理----儒家思想的根源》，北京:生活,读书,新知三联书店，1996，331-332页. 参阅冯友兰著,〈论孔子〉,《近四十年来孔子研究论文选编》, 济南:齐鲁书社,1987,52-55页. 儒家作为儒家，具有一些能够清楚的描述它本身，并足以与其它学派(如墨家)相区别的特殊性质.虽然儒家所指涉的对象太广泛，而且历史与思想的变迁发展，让我们不容易掌握一个确定不移与固定不变的严格意义的本质界定.但是即使如此，我们仍然可以为儒家建立一个「描述性」的特质界定，以作为思想概念之进行的运用. 参阅陈来著，《古代宗教与伦理----儒家思想的根源》，15页. 当然，在重建孔子的思想架构与其思想根源的追溯上，存在著方法上的辩证循环，笔者限於学力著重於前者之探讨. 钱穆著《孔子与论语》,台北素书楼文教基金会, 2000.11,5页.其中对於朱子的注解与二程相异处,有独到的见解.陈大齐著《孔子学说》正中书局,其中〈研究资料〉,〈如何研读论语〉诸篇,指出《论语》之可信度远远过於《孔子家语》,《礼记》,《大学》,《中庸》.又劳思光《中国哲学史》 印证此说. 《论语》〈八佾〉10章:「子曰:夏礼，吾能言之;杞不足徵也.殷礼，吾能言之;宋不足徵也.文献不足故也.足，则吾能徵矣.」，15章:「周监於二代，郁郁乎文哉!吾从周.」〈为政〉23章:「殷因於夏礼，所损益可知也.周因於殷礼，所损益可知也.其后继周者，虽百世可知也.」又唐先生论孔子继承三代文化与周代礼乐之盛.参阅《中国人文精神之发展》，(v6，1957)，14--16页. 《史记孔子世家》:「孔子以诗书礼乐教弟子，盖三千焉.」 《汉书李寻传赞》:「幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎易,春秋.」 刘向《七略》:「儒家者流,, 游文于六经之中」 《论语》〈宪问〉29章. 《论语》，〈先进〉3章:「德行:颜渊,闵子骞,冉伯牛,仲弓,言语:宰我,子贡.政事:冉有,季路.文学:子游,子夏.」 《论语》，〈述而〉，6章. 引自刘文典撰，《淮南鸿烈集解》，北京:中华书局，1989，709页. 引自百纳本二十四史，台北:台湾商务印书馆，1981，442页. 《 论语》，〈雍冶〉12章. 参阅陈荣捷著，《中国哲学论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所，1994，48页. 张祥浩先生重视孔子的综摄精神，指出「仁」虽然不是孔子所创造，却是他所综摄.参阅张祥浩著，《唐君毅思想研究》，天津:天津人民出版社，429页. 《 论语》〈颜渊〉1-3章，22章.〈子路〉19，27章.〈阳货〉6 章.〈雍冶〉28章. 《 论语》，〈公冶长〉5，8-10章.〈述而〉34章. 又笔者认为:「君子」与「仁」的意境不同，君子只是立志於仁而已，并不即是仁. 《 论语》，〈述而〉21章. 《论语》〈先进〉11章. 《 论语》，〈述而〉35章:「子疾病，子路请祷.子曰:「有诸 」子路对曰:「有之:「诔曰:祷尔于上下神只.」」子曰:「丘之祷久矣!」 又〈八佾〉13章:「王孙贾问曰:「「与其媚於奥，宁媚於灶;」何谓也 」子曰:「不然!获罪於天，无所祷也.」 笔者认为孔子在人与神的关系上，看重人生活中的存心与实践之能契合於神，却不重视祈求於神的外在形式.李震神父在指出孔子对於宗教信仰有其不同於流俗的看法时说:「宗教合一是一种持续性的，崇高的及终极性的关系，也是一种生活的情境，有其合理的基础，也不乏神秘的成份.」引自李震著，《人与上帝——中西无神主义探讨》(卷六)，台北:辅仁大学出版社，1997，15页. 《 论语》，〈雍也〉6章. 《 论语》，〈为政〉2章:「生，事之以礼.死，葬之以礼，祭之以礼.」〈八佾〉15章:「子入太庙每事问.,,」17章:「赐也!尔爱其羊，我爱其礼!」 有关朱子的宗教热诚，请参阅陈荣捷著，《朱学论集》，〈朱子之宗教实践〉，台北:台湾学生书局，1982. 朱子引程子曰:「祭，祭先祖也.祭神，祭外神也.祭先祖於孝;祭神主於敬.愚谓此门人记孔子祭祀之诚意.与，去声.又记孔子之言以明之.言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚.故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也.」 杜维明先生描述祭祀时灵魂回来的真实感.参阅《儒学第三期发展的前景问题》，184页. 参阅刘述先著，〈论孔子思想中隐涵的「天人合一」一贯之道-----一个当代新儒家的阐释〉，第四届当代新儒学国际学术会议论文，2页. 项退结先生指出:主张或不反对孔子的天为位格神的学者有冯友兰,钱穆,李镜池,傅斯年,杨宽,汉学家卫礼贤,德效骞,史华慈等;持反对意见的学者有劳思光,顾理雅等.参阅项退结著，《中国哲学之路》，台北:东大图书公司，88页.其他学者也有不同意见.例如:唐君毅，〈中国哲学之原始精神----孔子之继往开来与继天道以立人道〉，《中国文化之精神价值》;〈孔子之仁道〉,《中国哲学原论----原道篇》;李杜，〈孔子的天,道,与天道〉,《中西哲学中的天道与上帝》;牟宗三《心体与性体》;傅佩荣，〈原始儒家的天论〉，《儒道天论发微》等等. 《论语》:「惟天为大!惟尧则之!」，〈雍也〉「天厌之!天厌之!」，〈述而〉「天生德於予，桓魋其如予何 」，〈子罕〉「天之将丧斯文也!」，〈宪问〉「知我者其天乎!」，〈阳货〉「天何言哉 四时行焉，百物生焉，天何言哉 」.又后代儒者之对天或上帝不免其宗教敬虔之表现.如程伊川《程氏遗书》卷一:「『忠信所以进德』,『终日乾乾』,君子当终日对越在天也,,故说,神『如在其上,如在其左右』,大小之事而只曰『诚之不可掩如此夫』.彻上彻下,不过如此」.朱熹《敬斋箴》:「正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝,,」.历代儒者延续透过祭礼表现其宗教之诚敬. 《 论语》，〈季氏〉「君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言.小人未知天命而不畏也,」又参阅唐君毅著，《中国哲学原论----原道篇》117页. 参阅李杜著，《中西哲学思想中的天道与上帝》，台北:联经出版事业公司，1978，62页. 《论语》，〈为政〉:「五十而知天命」. 参阅《原道篇》123页. 34参阅前书，121页.又参阅杜维明著，《儒学第三期发展的前景问题》，台北:联经出版事业公司，1989，183页. 《论语》〈公冶长〉，30章. 引自《史记太史公自序》，百纳本二十四史，台北:台湾商务印书馆，1981，1199页. 《 论语》〈为政〉，1章. 《论语》〈卫灵公〉13章.(其它「道之以德」，「无为而治」,「其身正」,「君子之德风小人之德草」各章皆明此意.) 《 论语》，〈里仁〉7章. 《 论语》，〈子路〉9章. 《 论语》，〈颜渊〉7章. 《 论语》，〈颜渊〉11章. 《 论语》，〈子路〉3章. 高专诚先生依据对於韩非子:「儒分为八」的考察，分别从「为学的不同入门途径」,「因材施教之教法的不同启发」,「孔学的难点与不足」,「孔门先进,后进的差别」,「对孔子人格的不同理解」等等潜在的因素，分析孔子弟子的分化发展.参阅高专诚著，《孔子 孔子弟子》，太原:山西人民出版社，1991，46-60页. 参阅李杜著，《二十世纪的中国哲学》，台北:蓝灯文化事业股份有限公司，1995，200-2页. 参阅前书，211页.又李杜著，〈儒学与儒教〉，第四届当代新儒学国际学术会议论文，在10页.李杜先生说:「汉武帝用董仲舒罢黜百家独尊儒术之议，乃由原来仅是一私家之学而成为与君主政制相结合的儒教.」在16页，李杜先生引述诗经的话:「上天之载，无声无臭，仪形文王，万邦作孚.」引据论证「上天」指的是神性义的天帝， 参阅前书，206-207页.宗教属於人的精神之超越性的向往;哲学属於语言,概念,逻辑,与数学之分析及对问题的直觉;科学则属於表现为形成概念关系之形式科学与实证检验之经验科学. 参阅前书， 1-2页.又参阅李杜著，〈唐君毅先生与台湾儒学〉，《哲学与文化》，24卷8期，1997.8，711-713页. 参阅前书，211-212页. 有关宗教意识与基於道德意识之人文精神的分辨，请参阅陈振昆著，〈由唐君毅对於道德意识与宗教意识的对比分析，论宗教意识的「超主体性」〉，《哲学与文化》，第25卷12期，1998.12，1117-页. 在日本，儒教与佛教并称，是从近世(江户时代)后期到现在通用的名称.日本学者子安宣邦界定儒教为「包括儒学的学术体系，且作为「社会教说」来发展的文化,思想体系」.子安宣邦提出一个很重要的观念:他认为以「儒学」来回顾过去的文化思想所完成的「儒学史」或「中国哲学史」为了符合近代西方哲学的专业学术要求，以致长期以来被拘限在一再重复构成的抽象又固定的儒学文本内部中.现在则相反方向 要从「儒教」的社会空间的教说立场，来取代「儒学」的文本内部的理论构成.这是刚好与傅伟勋相反向的研究路线发展，颇具启发性.参见子安宣邦著，〈从当今日本质问儒教〉，《第一届台湾儒学研究国际学术研讨会论文集(上)》，国立成功大学中国文学系主编，1997，393-395页. 印尼的学者也以「儒教」代替「儒家」.例如笔者手边的四篇印尼学者的文章:陈克兴著，〈简论儒学的宗教性〉;哈克苏,T,T,茵哥著，〈神性之信仰乃儒学伦理道德之精髓〉;钟成康著，〈我的信仰是儒教〉;拉西约著，〈儒教在印尼〉，(编入《儒学与二十世纪》1013-1059页)都更重视其信仰的层面. 参阅傅伟勋著，〈现代儒学发展课题试论〉，《佛学思想的现代探索》，台北:东大图书公司，1995，25页. 引自前书，26页. 参阅前书，26-27页. 参阅杜维明著，《现代精神与儒家传统》，台北:联经出版事业公司，1996，289-页. 参阅杜维明著，《儒学第三期发展的前景问题》，台北:联经出版事业公司，1989，296-7页. 参阅前书，299页. 参阅前书，301-302页.又杜维明先生以「道」,「学」,「政」论述儒家的三个方面.「道」是儒家的基础理论;「学」是儒家的学统;「政」是儒家的实践.而儒家的实践包含了经济,政治,社会,文化四个层面.参阅《儒学发展的宏观透视》，台北:正中书局，1997，146页. 杜维明先生「儒家传统」的说法受到了萧萐父先生的质疑.萧萐父先生〈传统,儒家,伦理异化〉一文指出中国传统文化的多元性与流动性.儒家虽然有其「显学」的历史阶段，但不足以成为中国文化传统的主流.而且儒家的传统或道统之说，只是论者习用的名词而已.他论证儒家内部发展的杂多与分歧，认为道统之说不符合历史发展的真实.此文编入《儒学发展的宏观透视》，124-126页. 参阅任继愈主编《儒教问题争论集》，北京:宗教文化出版社，2000，70页. 参阅前书，9-10页. 参阅前书，20页. 参阅前书,385-386页.这些神灵主要有三类:1.以昊天上帝为首的神灵系统 2.祖宗神灵系统 3.以孔子为首的神灵系统. 参阅前书，388页. 参阅前书，388-389页. 参阅任继愈主编《儒教问题争论集》，北京:宗教文化出版社，2000，416-417页. 《中庸》〈二十七章〉:「故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸.」引自朱子《四书集注》，启明书局，39页. 参阅唐君毅著，《中国哲学原论——原道篇(三)》，(v16，1973)，274页. 参阅 Aristotle' Nicomachean Ethics，in The Complete Works of Aristotle(vol.1)，ed. Jonathan Barnes, Princeton:Princeton University Press，1984，p1799. 参阅前书，p1802. 参阅前书，p.1730-1732. 多玛斯之论证理智的能力高於意志，是从相对面与绝对面两方面得到结论:理智的对象比意志的对象更为单纯(simple)与绝对(absolute)，因为意志的对象是「可欲求的善」，理智的对象则是这可欲求的善之观念.而事物愈是单纯,抽象，便愈是高尚而高级.因此绝对地说，理智的对象比意志的对象更为高级，理智的能力也就高於意志的能力.参见St. Thomas Aquinas' The Summa Theologica , Question 82 , in Basic Writings of St. Thomas Aquinas (vol.2) ed. by Andon C. Pegis, New York :Random House ，1945 ，pp780-781. 多玛斯之论证理智最先地推动意志，是从「目的」与「结果」看活动的动机:从目的看活动的动机，可知已被理智认识的善才能成为意志的对象.例如道德行为的完成是始於理智的认识善与恶.而且关连於「普遍的目的」之行动力量最后推动著关连於「特殊的目的」之行动力量.因此，结论是理智最先於所有其它的力量.参阅前引书，pp782-783. 参阅李明辉著，〈当前儒家之实践问题〉，《儒学与现代意识》，台北:文津出版社，1991，27-28页. 参阅前书，30-31页. 参阅Karl Lowith, from Hegel to Nietzsche:the revolution in nineteenth-century thought ，trans.by David E. Green , New York-Chicago-San FranciscHolt, Rinehart and Winston ，pp 94-95. 参阅Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests，trans. by Jeremy J. Shapiro ，Boston:Beacon Press, pp30-31. 参阅Jurgen Habermas, Theory and Practice ,Trans.by John Viertel ,Boston: Beacon Press, 1973, p269-272,281-282. 参阅Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests，trans. by Jeremy J. Shapiro ，Boston:Beacon Press, pp308-311.并参阅黄瑞祺著，《批判理论与现代社会学》，台北:巨流图书公司，1986，371-378页. 参阅张灏著〈儒家的超越意识与批判意识〉,《儒学发展的宏观透视》台北:正中书局,1997,288页. 参阅前文,290页. 笔者在〈现代意义内的儒家宗教意识〉,《哲学与文化》(348期,2003.5,41-68页)一文中对照西方现代宗教思想家对於宗教意识的探索,尝试重新理解当代心性论儒者劳思光,牟宗三与唐君毅诸先生的宗教意识与宗教观.能肯定儒家之宗教意识而或批评或阐发其现代可能性者,就笔者所知,尚有刘述先,杜维明,李杜;蒙培元,郑家栋,金春峰,何光泸,赖永海,牟钟鋻,李申;罗光,傅佩荣,郑志明,,诸位教授. 参阅张灏著〈儒家的超越意识与批判意识〉,《儒学发展的宏观透视》,台北:正中书局,1997,280页. 笔者〈唐君毅「三祭说」的宗教涵义初探〉一文,(《第二届台湾儒学国际学术研讨会论文集》,成功大学中国文学系主编,1999,275-309页.)对於儒教之重要祭礼之宗教涵义虽有所探讨,但仍属於宗教理论的研究领域. 〈由理论与实践的对比，论「儒学」与「儒教」〉 元培科学技术学院通识教育中心助理教授 陈振昆 引言 面对现代与后现代思潮的激荡以及全球化与本色化两个思想主轴的交错,我们文化建设所面临的理论奠基工作中,有一件极具重要性与价值的工作是:重新挖掘传统儒家思想的思想精髓,发挥其普遍性与现代性的成素,并面对现代社会努力提揭儒家哲学可能的新发展.然而,若要用心於这个思想工作,有几个关键的基础工作必须先做:对於现代哲学与现代社会所讨论的议题要有深入的理解,对於传统儒学的精髓所在及其文化氛围要有透彻的把握,唯有如此才能站在现代儒家学者们的既有基础上,继踵增华以开创别开生面的新格局,为未来国人的安身立命与文化整体建设奠定思想的根基. 对於传统儒学的重新理解与诠释是最基础的思想奠基工作之一.因此之故,现代儒家学者们无不经历过一番对於中国传统哲学的诠释或中国哲学史的清理之扎根工作.本文的目标在於对儒家之原貌有其初步的把握,并试图以理论与实践之对比关系,尝试为儒学与儒教提供一种新的逻辑连结. 依据考据,在孔子所创立的儒家学派之前，已经有被称为「儒」的人.近代章太炎先生提出「儒有三科」的说法 :1.「达名之儒」泛称:儒者是一种术士.在这个广泛的界定之下，「儒」可以指称一种以恭谦有礼为处世的态度，而专门从事於主持礼仪的特殊团体.「儒」也可以泛称诸如:「天文占候」,「本草」,「蓍龟」等等各种术士.2.「类名之儒」则特别指称儒者为以「礼乐射御书数」六艺教导人民的人.3.「私名之儒」则专门指称孔子所创立的儒家学派. 孔子在中国文化中崇高的历史地位与学术地位,曾经因政治因素与文化革命而受到极大的扭曲.然而即使是受到马列主义思想限制的当代儒者冯友兰先生,虽然指出孔子在继承周公的封建宗法思想,对於社会与政治的变革,诸如试图维护崩溃中的奴隶主贵族制度,反对各国的自铸刑书与对於封建礼制的拥护等,孔子的立场是保守的,是拥护统治阶级的利益的.然而冯友兰仍不能不肯定孔子是中国历史上第一个大规模开创私人讲学而把知识普及於平民的人.他并肯定孔子的思想方法具有一定程度的唯物主义的实证精神与辩证法的实践意味,还有孔子和儒家思想含有民主与人道主义的因素.冯友兰并推崇孔子最大的贡献在於他的哲学观点把古代思想从神学的束缚中解放出来,并把人的现实生活提升到重要的地位,并教导人以积极的态度来面对人生. 由此可知,孔子的历史地位是经得起时代动荡的严酷考验的,当今不仅是台,港,海外的学者,甚至连逐渐开放的中国大陆,也已有不少的学者回头肯定孔子儒家哲学的价值.孔子哲学的重建无疑是儒学哲学溯源研究的首要工作. 一.从《论语》看「儒家」的描述性特质 有关孔子的儒家学派的起源，到底是出自於术士,祝史(史官),司徒(地官),职业,还是殷遗民 则引起了历史考据上繁琐的争论，这不仅牵涉到经典文献的考证，也牵涉到甲骨文与帛书的解读，而至今仍有争议.陈来先生已指出目前流行的字源学在考证,与解释儒家思想之根源上的局限性. 本文之撰写策略尝试从儒家之开创者——孔子的思想架构的重建，以界定出儒家作为儒家的基本思想轮廓. (一) 总说孔子之建立儒家学派 儒家学派的建立，原始於孔子.孔子与其弟子的对话录《论语》一书，实已描绘出孔子的一个思想面貌.《论语》一书的重要性在於:外可与思想史的历史资料相符合,在考证检验下是较具可信度的文本资料;内则其思想的内涵较具代表性. 孔子继承了夏,商,周三代以来,主要是西周的礼乐文化的传统.周公是他所最景仰的榜样 .尧,舜,禹,周文王,武王是他所推崇的古代君王.孔子开创了一个以六经典籍:《诗》,《书》,《礼》,《乐》,《易》,《春秋》为基本教材 ;以「仁」,「义」与「礼」为教学宗旨;以君子之道「仁者不忧,知者不惑,勇者不惧」为人格理想 ;以「为政以德」作为(为政者的)「行政原理」，及以「正名」,「民无信不立」,「君君,臣臣,父父,子子」作为(全民的)「政治原理」;以「德行，言语，政事，文学」为教导学生的四个科目，培养著一种「志於道,据於德,依於仁,游於艺」之生活态度与文化理想的教育学术团体.这便是「儒家」(Confucianist)的创始.《淮南子,要略训》描述了孔子所创立的儒家: 孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉. 其中指出周公对於孔子的思想有决定性的影响.孔子重视教育，组合了一个以特殊衣冠为标榜的学派.而且他们重视古代典籍的研究与传讲.班固《汉书,艺文志》对於儒家的起源与内容做了更为完整的描述: 儒家者流，盖出於司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也.游文於六经之中，留意於仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，於道最为高. 这里的描述所透漏出的消息，已经很接近《论语》中所呈现的儒家的面貌.特别是《汉书,艺文志》对於儒家的思想精义——「仁,义」以及六经经典已经有了描述性的把握. (二) 以「礼」与「仁」,「义」为表里的人文主义 孔子勉励弟子子夏:「女(汝)为君子儒，无为小人儒.」表达出孔子除旧布新的开创气度，及其对弟子的期许.孔子「人能弘道;非道弘人」的志趣与态度，奠定了中国哲学与文化之人文主义的显著方向.「礼」是他所继承周代文化的主要内涵，但是他用「仁」与「义」给予了创造性的传承，不仅使「礼乐文化」重新有了更充实丰盈的精神内涵，更建立了以「仁」为中心，涵盖著其它德行的人格典型. 孔子没有给「仁」一个普遍而抽象的概念界定.他回答弟子问仁，是具体地针对弟子的修养情境而给予不同的,肯定的指点.相反地，「仁」作为一个人格修养的全德，他又不轻易称许别人与自己为仁. 因此，孔子所提出的「仁」的意涵，兼具了既肯定又否定的超越性质，开拓了既平实又高远的道德理想与文化格局. (三)「祭神如神在」的鬼神观 虽然孔子「不语怪力乱神」，以「未能事人，焉能事鬼 未知生，焉知死 」回答季路事鬼神和死亡的问题.还有他生病时，对於向鬼神祈祷的建议， 似乎都表现出「敬鬼神而远之」的理性态度.但是他却重视祭礼，也热心参加祭礼. 正因为他对於鬼神的这种看似模拟两可的态度，使得他的鬼神观成为后代学者的一个悬题. 首先我们可以肯定的是:一个人不向鬼神祈求福祉，并不能就判定他不相信鬼神的存在.因为以孔子「忧道不忧贫」的生命情调，个人的福祉并不是他所最关心的事项.再者，鬼神是不是客观存在也不是他所关心的知识问题. 以孔子「知之为知之，不知为不知」的态度，他从来没有在理性认知层面肯定或否定鬼神的客观存在.他认为鬼神的存在价值，其关键在於鬼神成为人的祭祀对象时，人的内心主体性是否有真实的虔诚!《论语,八佾》十二章:「祭如在.祭神如神在.子曰:「吾不与祭，如不祭.」朱熹集注引用二程的解说，已指出孔子重视祭祀时之「孝」与「敬」的诚意. 如果没有这个诚意，则就如同未曾祭祀一般. 笔者认为，在这里孔子不仅透露了祭祀之礼的本质在於人的内心主体性的虔诚，因为一个人即使行了祭礼，如果欠缺了虔诚，那就与未尝行祭礼没有什麼两样;在这里也透露了另一层意义，即鬼神的存在是要人以敬虔的诚心去感应或感通的.有了精诚所至的敬虔，才能感应到鬼神超越理性认知之上的存在.而这种经验不是人能以言语可以和没有过这种感应经验的人充分沟通的,所谓「如人饮水,冷暖自知」. (四)「天」的信仰，及作为使命的「天命」与限制的「命」 孔子对「天」,「天命」,与「命」的看法与态度和鬼神截然不同. 孔子对於「天」与「天命」的重视，甚至是天人相呼应的思想形态，已成为现代学者的一般共识.但对於孔子所信奉的「天」和「天命」之意含的界定则存在著分歧. 笔者认为，孔子对於「天」的体会，虽然不像基督宗教之信仰人格神的崇拜那样，常常进行人与神在圣灵,意义,与能力的交流与对话，并注重祈祷,忏悔,崇拜等宗教仪式.可是孔子对於上天之伟大的赞叹,对天充满了敬意,以上天为知己,与在时穷之际对於上天的呼唤， 诸多真性情的自然流露所表现出对於上天的真挚情感，实在令人无法接受这只是孔子对於大自然的寄情，或只是孔子自吟自唱的情绪宣泄而已. 再者，对於「天命」的敬畏明显地正是孔子的信仰所在.笔者认为当一个人正奋勉其主观的意志而有所作为时，如果遭遇到客观环境的抗拒或不可预测的外在阻力时(命)，其意志的主体便产生了对於自身有限性的自觉. 这个意志主体自身之有限性的自觉，并不等於所谓的「命运」.只有当意志主体甘心屈就於其自身的有限性之限制(命)，而放弃了向上探寻超越之道的努力时，才沦为「命运」的限定.相反的，要是意志的主体面对其自身的有限性时，能向上更求超越之道，以致有所感通於人力背后无限之精神力量的扶持.这时，「天命」便成为意志主体的背后之积极的力量根源与坚固的后盾，足以支持意志主体面对阻力的抗拒，继续坚持在客观现实处境之下所应该坚持的理想(义).此时「天命」成为人甘心乐意,生死与共的使命. 孔子一生能以「知其不可为而为之」的积极精神周游列国，不得志时退而授徒讲学，汲汲终世而不知老之将至，便是根源於他怀抱著来自於「天命」，并具现於现实世界的使命感. (五) 伦理的建构 孔子伦理道德的理论建构，是以人伦之间真实情感的感通(如父慈子孝,兄友弟恭)为基础，推而及於天地,自然,器物，无不顺乎其仁义之道.「孝」,「悌」,「忠」,「信」诸德行的培育，是以「义利之辨」为内涵;以「忠恕之道」为规矩;以「礼乐文化」为园地，期求实现一个有真感情(仁),有真价值(义),有高尚文化(礼)的人文化成的生活世界. 再者，孔子与学生互道志向时，道出「老者安之,朋友信之,少者怀之」 的心愿，描绘出一幅平实而寓意深远的社会伦理的理想蓝图.这是孔子的心愿，也是今日我们关怀现实社会应该努力的方向. 司马谈《论六家要旨》虽然站在不同的立场，批评孔子「知其不可为而为之」的人生态度，但是也不得不肯定儒家在伦常关系上的贡献: 儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也. 在孔子的伦理规划里,已具备了双向形式之互为主体性的普遍人性尊重,颇符合现代性中的理性要求.这与汉代儒者於《白虎通》所提出「三纲」:「君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲」单向形式之权威性伦理规范,其中所立基之道德理念孑然有别,不可同日而语. (六) 为政的理想 孔子素以古圣先王的志业，作为他的政治理想.然而最终王道的理想无法实现，退而著述讲学，却更建立了整个文化的理想与人格的典型. 作为一个政治家，他体验出「为政以德」 是最为重要的行政原理.在君主政治制度下，为政之道的基本在於为政者的以身作则.为政者德行的自我要求，可以使没有制衡力量的权力免於腐化，也可以使没有知识与自治能力的百姓受到教化的文化提升.但是，就像孔子所自己说的:「已矣乎!吾未见好德如好色者也.」「我未见好仁者，恶不仁者.」期待为政者的道德自我要求，终将遭到人性与历史事实的挫败.这也使得「为政以德」只能成为一个「为政者」的行政原理，却不能成为一个「全民的」的政治原理. 孔子所建立的另一个更有价值的行政原理是「庶矣,富之,教之」的施政次序.一个国家的治理，有了繁庶的人口之后，要建设经济的富足，然后实施以人为本的教育与培养高尚的文化.这是多麼实在的理想主义! 另外还有几个行政原理，也可以作为政治原理，诸如:「民无信不立」指出一个政治团体或国家的稳固成立，建立在一个人与人之间保有互信，特别是统治者与被统治者之间权力的交托与义务的承担必须具有信任的稳固基础;「君君,臣臣,父父,子子」指出一个政治团体或国家的坚实架构，建立在其全体的组成份子都能肩负起其本身的权责，且权责层次分明使得团体有秩序，组成份子有规矩可循，行政运作有效率;「正名」是一个最基本的政治原理.它指出一个政治团体或国家的稳固成立，与一切行政事功,公共事务的推动，都必须立基在合理性与合法性的基础上.有了合理性与合法性的客观原则，全体的组成份子对外才能保有其合理合法的权力与地位;对内才能依据这些客观原则来自我要求与互相监督个人的权责与利益.有名无实或有实无名，都不是国家长治久安之计.以上这些行政原理或政治原理，在现代仍然有其客观的普遍意义与价值. (七)原始儒家的描述性特质 笔者认为以上从《论语》所展现的原始儒家的特质，即孔子所建立之儒家的思想理念,行为典范,与目标理想的根基是既深远又开阔的.因此，从广义上看,后世的人只要秉承孔子的理想与宗旨作为信念,来做人(立德),做事(立功),或做学问文章(立言),即可称之为「儒者」或「儒家型人格」.如「儒医」,「儒相」,「儒将」.而「儒家学者」则专指秉承孔子之信念与价值理想,继续做哲学反省和思想研究的哲学家或思想家.他们或者有所取於孔子的某一方面，或者有所进於孔子的另一方面，孔子的亲炙弟子即有特质趋向的不同(如子游,子夏,子张,曾子等)， 更何况孟子,荀子与后代儒者之发展的差异.可知，儒门有其既宽广又弘深的局面，不宜因后人的偏见使它陷於偏离或狭隘的境地. 二.「儒学」与「儒教」的讨论 (一) 李杜论「儒学」与「儒教」 李杜先生对於儒学与儒教的区别，主要表述在中国传统历史的追溯，与现代中国之文化开创的理论建构两方面.在中国历史的追溯上，传统儒学是由天道形而上的问题，与伦理,政治问题相结合而成立的.而传统的儒教则具有「与宗教信仰相结合的宗教性儒教」，及「与君主政治相结合的文教性儒教」两种形态. 再者，在理论的建构上，他从宗教,哲学与科学三学科之属性的区别为基础，论述现代儒学作为「人的学问」，应该能表现出一个人的生命整体，即包含了自然生命,道德生命,艺术生命,政治生命与宗教形上生命等各种要求之人的生命整体，并且以此建立起相应於人的生命整体之各种要求的学统. 现代的儒教，则应该建立为一个「宗教性及文教性的儒教」.李杜先生说: 儒学若不限於现实的一般教化的表现上，实可如佛教或基督教一样，独立於政治之外，立根於社会大众，建立为一宗教性的儒教，上承孔子,孟子,荀子,易传,大学与中庸神性义的天道观，建立一神性的宗教形而上学，而尽其宗教,道德,社会文化教育的功能，既对人的宗教要求有所肯定与满足，亦对人的道德行为社会文化的教育有所倡导与辅助，对现实的政治可产生某种制衡的功用，对社会现存的因过份迷信而产生的弊害，亦可尽去除洁净的功能，,,, 笔者认为李杜先生对於现代儒学与儒教的理想，一方面受到了唐先生之重视宗教精神的态度与所显扬之儒教理念的影响;一方面来自他本身在中西哲学传统，与现代学术思潮方面的学养.他对於「现代儒学」的观念，有清晰而周全的见解;但是在「现代儒教」的界定上则较欠缺宗教信仰之为宗教信仰之本质性的把握，因此未能为我们厘清儒教之所以为一种宗教信仰的义理界限. (二) 傅伟勋之分辨「儒教」,「儒家」与「儒学」 傅伟勋先生首先区别「广义的儒教」与「狭义的儒教」.「广义的儒教」指被日本,韩国或其他东亚国家(如印尼)所惯常使用，而包括了儒家传统的义理,教诲,与习俗礼仪. 「狭义的儒教」(Confucion teachings)，才是傅伟勋先生要用来与「儒家」,「儒学」相分辨的主要论述对象.他援引「大传统」(The Great Tradition)与「小传统」(The Little Traditon)的概念，区别了「具有伟大思想文化体系的儒家传统」与「庸俗的宗教」的不同;也区别了「儒者精英」与「无有创造性思想文化贡献的一大半沈默群众」的不同. 他对於狭义的儒教(或孔教)的界定是: 专指带有民俗宗教意味(如祖先崇拜,祭天扫墓,日常礼俗,生活习惯之类)的小传统而言，并不带有高度的哲理反思或我所常说的「批判的继承与创造的发展」精神. 我们可以很清楚的看出傅伟勋先生以大传统与小传统的思想架构来对比「儒者精英」的思想创造与现实生活中的儒教实践.「儒家」(Confucianism)的概念，在傅伟勋先生的界定里是较为严谨地指谓孔孟荀等古典儒家,宋明理学,现代新儒家，及其所创造出来的高度思想与文化.傅伟勋先生认为在摆开道统的考量下，也可以把董仲舒所代表的秦汉儒家;陈亮,叶适所代表的功利派;与清代戴震等人的思想包含在儒家里面.可知「儒家」是指以继承孔孟荀哲学为信念的哲学家或思想家和他们所创造出的思想文化. 「儒学」(Confucion learning or studies)则指在内容上有关儒家，儒教及其典籍的一切学术性研究.在形式上较具客观性(指相对於儒家之把传统的继承与开创当成主观的信念或信仰)，诸如经学,礼学,史学,考据之学,及义理之学，而可成其为学统. 笔者认为傅伟勋先生以简单的二分法运用大小传统的概念来论述「儒家,儒学」与「儒教」的关系，不仅自限在理论的框架中，也未能呼应人类学,民俗学,或民族学已成为专门学科而日渐受到重视的现代学术发展潮流.但他对於「儒家」与「儒学」的分辨「主观信念」与「客观研究」的想法，则具有重要的厘清价值.可惜他的「儒家」概念太过狭隘，特指儒家的哲学思想的传承，而只涵盖了儒家哲学思想的内涵而已. (三) 杜维明论「儒家传统」与「儒教中国」 杜维明先生之分辨「儒家传统」与「儒教中国」，源於列文森《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and Its Modern Fate) 一书之判定儒教中国的没落已成不可回复的命运. 因此，杜维明先生要去芜存菁地从儒教中国腐败没落的现实处境中，描画出儒家之理想价值的传统来.杜维明先生所界定「儒教中国」是指: 以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中各种曲折的表现. 因此，儒教中国的政治与社会现象是属於社会之风俗习惯的层面.而「儒家传统」则是指历代儒者，诸如:孔子,孟子,荀子,董仲舒,周敦颐,张载,程颢,程颐,朱熹,陆象山,许衡,吴澄,王阳明,刘宗周,王夫之,黄宗羲,顾炎武,戴震等等通过自觉反思，并批判地创造人文价值所塑造. 杜维明先生进一步论述儒家传统与儒教中国的互动关系.他认为儒家传统虽然是中国学术思想的主流，但是也只是中国民族文化的构成要素之一，因此与儒教中国之间存在著「既排斥又吸收,既抗争又融合的长期过程」. 笔者认为杜维明先生的「儒学传统」与「儒教中国」的区分，和傅伟勋先生之论大传统与小传统的说法相类似.但傅伟勋先生则是纯粹从儒家的哲学思想与学术的理论价值上著眼;而杜维明先生则较能扣紧现实社会条件，及洞悉现实处境与理想价值之间的互动,分合关系.再者，杜维明先生「儒家传统」与「儒教中国」的对比，使得「儒教」概念跟著「儒教中国」之现实政治,社会意义的遭受贬抑，而不再存在正面的价值与普遍性的意涵，以及欠缺足以包含儒家宗教信仰的精神超越层面，这是这一组对比概念的最大缺陷所在. (四) 大陆学者论「儒学」与「儒教」 1.首先任继愈先生代表的是一种马列主义意识形态下的制式看法.任继愈认为儒教之成为一种适应封建统治的宗教,经过了两次的改造.第一次发生在汉武帝及董仲舒的「罢黜百家,独尊儒术」以及白虎通会议订定出「三纲五常」的神学目的.第二次的改造产生於宋代强化中央集权的封建宗法专制制度.任继愈上溯唐代韩愈以〈大学〉,李翺以〈中庸〉来对抗佛教的宗教神秘主义.经历与随唐佛教,道教,三教合一的互相交融,及封建帝王的有意推动,到宋明理学的建立,标示著中国儒教的完成.而信奉天地君亲师的信仰,便是一种封建君权的宗法制度与神秘神权的宗教世界观之有机地的结合.在任继愈的观念中,宋明以后的儒教,以「存天理,去人欲」为中心观念,所提倡忠君孝亲,尊孔读经,复古守旧,都是文化遗产中的糟粕,是中华民族的精神赘瘤. 不可讳言地，汉武帝董仲舒之独尊儒术使得儒家思想被政治体制与专制所吸收与转化，其价值运作虽然仍然以儒家的观念系统为名，然其实质已变质为权威式的权力宰制结构.这从社会主义的批判观点来看,的确可以指出其异化的历史情势.然而在任继愈的偏见中,不仅是儒教甚至连儒学,包含两汉儒学与宋明理学都成为一无可取之处的「糟粕」和「赘瘤」.这从历史情境的评判或客观性理论的推敲上,都是落入意识形态框架中极为偏颇的看法. 2.李申先生在中指出何光泸的《多元化的上帝观》和赖永海的《佛学与儒学》,都明确指出儒教的客观存在.再者,牟钟鋻的一文中指出中国古代,在佛道二教之外,还存在著一个「正宗大教」,即儒教,并描述其神灵系统和礼仪制度.北京城内,目前还完整保存著明清时代陆续建设起来的一些宗教设施:天坛 ,日坛,月坛,社稷坛等等.翻开《明史》和《清史稿》的《礼志》,可以看到,这些宗教措施都对应著一定的神灵系统.往上追溯,则这套神灵祭祀系统见於历代正史的《礼志》或祭祀志.再往上追溯,又可一直上溯到周,商和遥远的古代,他是远古一脉相传并为历代国家奉为正宗的宗教信仰.这个宗教的最高神是天或上帝,二者异名而同实.上帝的名称,经过了许多变化.最后定名为昊天上帝.其根据在於《周礼.春官宗伯》:「大宗伯,,以禋祀祀昊天上帝」后来,程颐对上帝做了进一步的说明: 「天者,理也;神者,妙万物而为言者也;帝者,以主宰事而名.」 程颐的上帝观,得到朱熹的支持,并为此后的儒者们所认可.朱熹说:「为坛而祭,故为之天;祭於屋下而以神只祭之,故谓之帝.」朱熹的解释,后来也成为对祭祀实践的正宗解释.※※ 3.郭齐勇先生认为儒学具有宗教性品格的人文精神.难能可贵地,他能突破大陆思想的框架而深切体认到牟宗三,唐君毅(不同於熊,胡与冯等或贬低宗教,或只重视知识论,逻辑学侧面),所著力阐发儒学有不同於世俗伦理实践的宗教意蕴,并试图发掘儒家道德背后的超越理据.他援引唐,牟,徐,张1958年的《中国文化与世界宣言》并指出在中西文化比较中,要肯定中学或儒学的价值,应当把西方的宗教而不是科学当作参照系.换言之,过去批评(或褒奖)中国文化的,是说它发不出(或实际上有)科学和民主,现在关心的重点则变成了中国文化中有无宗教精神,足以使人安身立命.他并推崇《宣言》的起草人唐君毅先生所提揭出发掘先秦,宋明儒学的宗教意蕴是面对西方文化的要务. 三.以「理论」与「实践」的分判，论「儒学」与「儒教」 (一)「理论」与「实践」之理论结构的建立 笔者尝试用「理论」(theory)与「实践」(praxis)的对比来论述「儒学」与「儒教」的关系.中国哲学的发展过程中，在儒家哲学的传统方面，例如:《中庸》之「道问学」与「尊德性」的对比;又如朱子之并重「即物穷理以致知」,与「居敬涵养此心之虚灵明觉」;又如阳明之论「知」与「行」合一，都隐含著「理论」与「实践」的对比意涵.在中国佛学的传统方面，例如华严宗 法藏「五教十宗」的判教论之分辨「宗」与「教」，也隐含著「理论」与「实践」的对比意涵:「宗」是立教所根据的根本义理;「教」是佛法教人如何修行的实践工夫与体证内涵. 笔者在此主要从西方哲学的发展过程中，其「实践」概念之不断具体实现而释放出其动力的过程，来掌握并且深化「理论」与「实践」的对比意涵.早在亚里斯多德(Aristotle，B.C.384-322)就将人类的活动区分为「理论」(theoria),「实践」(praxis)与「制造」(poiesis)三类活动.在《尼可马安伦理学》〈第六卷〉中，亚里斯多德一开始便区分「科学」(science)与「实践智慧」(practical wisdom)的不同特性.科学的性质在於成立认识作用的知识，而科学知识的对象是必然的,不变的事物.且科学知识可透过教导而学习，由已知的事物开始透过演绎(induction)或归纳(deduction)的思惟方法，追求普遍原理与个别事物之间的关连,这是属於「理论」活动. 实践智慧的性质在於人的实现活动的能力.人的实现活动不是必然的,不变的,而且这活动是以活动本身的善为目的;不同於技艺(art)的制造活动是以其他的事物作为目的.再者，实践的实现活动不仅关系著普遍的原理，也关系著活动的特殊情况.因为实践智慧所处理的是特殊情况的事.因此，亚里斯多德强调有时经验比知识更为重要,使得没有知识的人做起事来比空有知识而缺乏经验的人更为成功.总之我们不仅需要认识的知识;也需要行为的实践智慧. 再者，更重要的是，亚里斯多德全书的主旨在论证人生追求的对象不是柏拉图的「善」理型;而是在现实政治中实现的「幸福」(happiness).因此，在亚理斯多德的实在论哲学里，「伦理学」与「政治学」相对於「形上学」或「知识论」而呈现出实践理性的性质. 多玛斯,阿奎那(St. Thomas Aquinas，1227-1274)则从人的「理智」与「意志」的相互关连，把「理论」与「实践」的关系追溯到人类的心灵作用上.他从对象的纯粹程度论证了「理智的能力高於意志的能力」，因为理智的对象(可欲求的善之观念)比意志的对象(可欲求的善)更为单纯而高级. 他从活动目的所引起的动机，论证了「理智之最先地推动意志」，因为意志的推动必须以理智的理解为前导.且理智的对象关连於普遍的目的，而意志的对象则只关连於特殊的目的. 阿奎那作为亚理斯多德的诠释者及主智主义传统在中古时代的代表，他把理论与实践的课题特别发挥於道德行为的领域.他主张理智与意志两者互相推动，且理智的认识作用带领著意志的决定，共同形成道德的行为. 康德(Immanuel Kant，1724-1804)的意见，把「实践」当成「理论」的应用，或者是特指:在先验的道德哲学中，依据道德法则，即人的意志为自己订立法则的自律原则，以表现道德主体之意志自由的「实践」义涵. 因此，我们要在这个「实践」义涵的基础上，理解康德所作「理论理性」之知识建构与「实践理性」之道德行为的分辨. 黑格尔(Friedrich Hegel，1770-1831)认为康德所指的「道德」(Moralitat)意义的实践，只是「主观的意志」，还不是真正的实践;黑格尔指出:「伦理」(Sittlichkeit)意义的实践，才是在外在现实(诸如:家庭,社会,国家,乃至世界史)中取得历史实在性的原则. 马克斯(Karl Marx，1818-1883)批判黑格尔的实践概念仍然停留在抽象的意识层面.他以「社会劳动」(social labor)的基本结构，作为进行诸如经济,政治,社会等客观活动的「人」 与其客观环境---「自然」之间的综合.因此，实践应该表现为人的经济,政治,与社会等真实生活的现实改造. 最后，哈伯马斯(Jurgen Habermas，1929-) 扬弃了把实践当成思辨理性之应用的错误看法.他洞察出在人所创造出的科技社会中，理性的观念被窄化成经验科学中纯粹技术性(technical)控制的工具，更反过来宰制人在社会,政治生活中的实践性(practical)活动.这使得理性与实践之间应该存在著的辩证关系被破坏无遗. 哈伯马斯於是进行了一番把人的理性从科技宰制中重新释放出来的工作.他分析知识的构成，建立在人的三种认知趣向(interests)上，因此也就成立了三种学科.它们是技术性(Technical)的认知志趣成立了经验分析性的学科;实践性(practical)的认知志趣成立了历史诠释性的学科;与解放性的(emancipatory)的认知志趣成立了批判反省性的学科. 从此，理性不再只是局限在科技技术中经验分析的运作而已.理性对於人的社会,文化的实践，可以展开重新创造性的诠释.理性更可以以其批判反省的趣向，进行种种扭曲人性的意识形态与权力结构的批判.只有理性与实践存在著真实的辩证关系，理性才不会沦落为纯粹的幻想;实践才不会偏离或拘限人性. (二)「儒学」与「儒教」的分判 笔者认为儒学与中国甚至世界文化的前途的思考，不能仍然主观地埋首在主观意识里.也就是对於它们的反省不能仅停留在经典的文本结构里;而是要以分析,诠释,批判的理性，在传统与现代，还有主观观念与客观环境中的辩证互动关系中，寻求最合理性的的理解,意义与价值，以及最适切的实践途径 . 儒家的学问是成己成物之学,具备了学术理论与生活实践的两个侧面. 现在我们从理论与实践的辩证关连来重新审视儒学与儒教的传统发展与现代建构，当有一番开创崭新局面的视野. 由此可见，批判反省之理性的运用在儒教的生活实践中的重要性.而传统与现代之间价值与意义的转折更有其重新诠释与厘清的必要.历代儒家学者们的哲学理论(如天道论,人性论)与举凡宗教,政治,社会,经济,教育,文艺等等学术思想文章,经过因革损益地研究发展,已然形成一门具有历史传承的独立学术领域.在现代学术专业分科与整合的要求之下,儒家哲学理论的研究与发展(如「先秦古典儒家哲学」,「宋明理学」,「儒家的社会哲学」等)只是儒学中一个最重要的部门而已.举凡人的生活世界的整体，都包含在它所应包含的领域中.这是笔者所界定之「儒学」(Confucian studies)的义涵. 1.广义的「儒教」(Confucian praxis):就生活实践言,历代儒家之明宗立教,在宗教信仰,道德修养,伦理规范与政治法制各层面,都产生著决定性的影响.已然塑造了儒家文化独特的文化特性与民族性,例如:重视「传宗接代」,「孝顺」,期待「圣君贤相」等.而未来儒家的生活实践更要涵盖人的生活世界的整体.从哲学的普遍性思考而言,充分运用理性的分析,诠释,与批判能力，重新恢复儒学与儒教之间理论与实践之辩证的活力，以培养合理合法的经济,社会,政治生活;充实人的道德,艺术,宗教,与哲学诸精神价值，实现一个宗教,自然,与人文相和谐，即儒家传统「天」,「地」,「人」三才之道相和谐的生活世界，是为笔者所界定之广义的「儒教」. 诚然,不可讳言地当历史上儒家思想被政治体制与专制所吸收与转化，其价值运作虽然仍然以儒家的观念系统为名，然其实质已变质为权威式的权力宰制结构.权力的宰制使得儒家思想与其在社会政治中的生活实践，的确存在著理论与实践之间的异化现象.但是不可抹灭地,史实中的历代儒者仍然存在著挑战权势,以道德理性对抗权威的批判精神.张灏在中指出儒家的批判意识有其源远流长的根源:在孟子思想中是以道与势对抗的形式表现出.陆象山则以理与势对抗.而阳明后学王畿,王艮,何心隐与李贽等陆续在批判意识上都有突破性的发展.最后黄宗羲在《明夷待访录》中把儒家的批判意识发挥得最为彻底,提出「有君不如无君」的革命性主张.张灏进一步指出儒家的批判意识孕育自儒学一番内在而超越的形上体验.以下论笔者理解中狭义的儒教. 2.狭义的「儒教」:则指称儒家的宗教信仰(Religion of Confucianist).若我们能虚心审视西方现代宗教思想家们在现代文化与宗教意识之间所努力的观念探险,他们从「敬虔」,「奥秘」,「终极关怀」,「主体性」与「互为主体性」等向度试图厘清宗教信仰与道德实践甚至整个文化实践之间的分际与关联.对照他们的思想与体验的结晶,对於我们重新反省传统儒学与现代儒学的宗教意识具有莫大的帮助.不仅可以藉此回头肯定儒家平实而高明的宗教性,而会通於佛教与基督宗教,更可以发扬儒教贴近於人文与自然而将有所贡献於未来世界之普世宗教的特性. 诚如张灏所已指出:自孔子始即已开启一种立基於内化之德性的形上体验与宗教信仰.孔子在《论语》中即透露出个人与天之间存在著一种特别相契合的关系,且其德性观蕴含著以天为主的超越意识.孟子本著孔子这种超越的体验,进而推扩地认为任何人如果能发挥本性中天赋本有的善,均可上与超越的天形成内在的契合.而宋明儒者,特别是陆王心学,例如王阳明「心即理」之说更把成德的潜能完全放在更为深化的内化超越的基础「心体」或「良知本体」之上.张灏指出这个超越意识让历代的儒者在面对天子以承受天命所树立的政治与社会的权威的同时,依据任何人凭著个人人格的道德转化,可以树立另一个直接上契於天的内在权威.也就是这种从个人道德人格所树立而上契於天的内在权威,表现出传统儒家不仅可以安身立命更可以外抗权威的超越意识与批判意识. 儒家之超越意识的具体实现,在传统上不管是在士宦社会或世俗社会,除了作为个人安身立命的内在信仰之外,其社会的制度化有一大部分是透过祭礼的形式在政治生活甚至文化生活中所表现出.儒教宗教礼俗研究也是现代儒学研究重要的一环,有待礼俗学者的努力,足以在现代社会中善尽文化重建之功. 例如:唐君毅之《中国哲学原论》;牟宗三之《中国哲学十九讲》,《心体与性体》,《从陆象山到刘蕺山》;冯友兰,劳思光之《中国哲学史》,,等等. 参阅马振锋著，〈说「儒」〉，编入《儒佛道与传统文化》，北京:中华书局，1993，65-66页. 马振锋先生论证「儒家前的儒」与「儒家外的儒」. 章太炎《国故论衡》一书中，〈原儒〉一篇区分「儒有三科」是依据《墨子》区分「名」有三种:1.「达名」接近「普遍概念」或「全称概念」，例如:「物」泛指所有存在的事物.2.「类名」接近「特称概念」,例如:「马」特指属於马这一类的事物.3.「私名」接近「专有名词」或「单称概念」.例如:「赤兔马」专指三国时代关云长的坐骑.参阅赵吉惠著，〈本世纪学者关於「儒」的考证与辨析〉，《哲学与文化》，21卷10期，1994.10.又劳思光著，《中国哲学史(一)》，香港新界:崇基书局，1980，269-270页. 参阅《说文解字注》:「儒，柔也.术士之称.」许慎撰， 段玉裁注，鲁实先正补，台北:黎明文化事业股份有限公司，1985，370页.段玉裁引郑玄的解释:「儒之言，优也，柔也.能安人，能服人.」可知「儒」的处世态度是谦恭有礼的. 参阅陈来著，《古代宗教与伦理----儒家思想的根源》，北京:生活,读书,新知三联书店，1996，331-332页. 参阅冯友兰著,〈论孔子〉,《近四十年来孔子研究论文选编》, 济南:齐鲁书社,1987,52-55页. 儒家作为儒家，具有一些能够清楚的描述它本身，并足以与其它学派(如墨家)相区别的特殊性质.虽然儒家所指涉的对象太广泛，而且历史与思想的变迁发展，让我们不容易掌握一个确定不移与固定不变的严格意义的本质界定.但是即使如此，我们仍然可以为儒家建立一个「描述性」的特质界定，以作为思想概念之进行的运用. 参阅陈来著，《古代宗教与伦理----儒家思想的根源》，15页. 当然，在重建孔子的思想架构与其思想根源的追溯上，存在著方法上的辩证循环，笔者限於学力著重於前者之探讨. 钱穆著《孔子与论语》,台北素书楼文教基金会, 2000.11,5页.其中对於朱子的注解与二程相异处,有独到的见解.陈大齐著《孔子学说》正中书局,其中〈研究资料〉,〈如何研读论语〉诸篇,指出《论语》之可信度远远过於《孔子家语》,《礼记》,《大学》,《中庸》.又劳思光《中国哲学史》 印证此说. 《论语》〈八佾〉10章:「子曰:夏礼，吾能言之;杞不足徵也.殷礼，吾能言之;宋不足徵也.文献不足故也.足，则吾能徵矣.」，15章:「周监於二代，郁郁乎文哉!吾从周.」〈为政〉23章:「殷因於夏礼，所损益可知也.周因於殷礼，所损益可知也.其后继周者，虽百世可知也.」又唐先生论孔子继承三代文化与周代礼乐之盛.参阅《中国人文精神之发展》，(v6，1957)，14--16页. 《史记孔子世家》:「孔子以诗书礼乐教弟子，盖三千焉.」 《汉书李寻传赞》:「幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎易,春秋.」 刘向《七略》:「儒家者流,, 游文于六经之中」 《论语》〈宪问〉29章. 《论语》，〈先进〉3章:「德行:颜渊,闵子骞,冉伯牛,仲弓,言语:宰我,子贡.政事:冉有,季路.文学:子游,子夏.」 《论语》，〈述而〉，6章. 引自刘文典撰，《淮南鸿烈集解》，北京:中华书局，1989，709页. 引自百纳本二十四史，台北:台湾商务印书馆，1981，442页. 《 论语》，〈雍冶〉12章. 参阅陈荣捷著，《中国哲学论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所，1994，48页. 张祥浩先生重视孔子的综摄精神，指出「仁」虽然不是孔子所创造，却是他所综摄.参阅张祥浩著，《唐君毅思想研究》，天津:天津人民出版社，429页. 《 论语》〈颜渊〉1-3章，22章.〈子路〉19，27章.〈阳货〉6 章.〈雍冶〉28章. 《 论语》，〈公冶长〉5，8-10章.〈述而〉34章. 又笔者认为:「君子」与「仁」的意境不同，君子只是立志於仁而已，并不即是仁. 《 论语》，〈述而〉21章. 《论语》〈先进〉11章. 《 论语》，〈述而〉35章:「子疾病，子路请祷.子曰:「有诸 」子路对曰:「有之:「诔曰:祷尔于上下神只.」」子曰:「丘之祷久矣!」 又〈八佾〉13章:「王孙贾问曰:「「与其媚於奥，宁媚於灶;」何谓也 」子曰:「不然!获罪於天，无所祷也.」 笔者认为孔子在人与神的关系上，看重人生活中的存心与实践之能契合於神，却不重视祈求於神的外在形式.李震神父在指出孔子对於宗教信仰有其不同於流俗的看法时说:「宗教合一是一种持续性的，崇高的及终极性的关系，也是一种生活的情境，有其合理的基础，也不乏神秘的成份.」引自李震著，《人与上帝——中西无神主义探讨》(卷六)，台北:辅仁大学出版社，1997，15页. 《 论语》，〈雍也〉6章. 《 论语》，〈为政〉2章:「生，事之以礼.死，葬之以礼，祭之以礼.」〈八佾〉15章:「子入太庙每事问.,,」17章:「赐也!尔爱其羊，我爱其礼!」 有关朱子的宗教热诚，请参阅陈荣捷著，《朱学论集》，〈朱子之宗教实践〉，台北:台湾学生书局，1982. 朱子引程子曰:「祭，祭先祖也.祭神，祭外神也.祭先祖於孝;祭神主於敬.愚谓此门人记孔子祭祀之诚意.与，去声.又记孔子之言以明之.言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚.故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也.」 杜维明先生描述祭祀时灵魂回来的真实感.参阅《儒学第三期发展的前景问题》，184页. 参阅刘述先著，〈论孔子思想中隐涵的「天人合一」一贯之道-----一个当代新儒家的阐释〉，第四届当代新儒学国际学术会议论文，2页. 项退结先生指出:主张或不反对孔子的天为位格神的学者有冯友兰,钱穆,李镜池,傅斯年,杨宽,汉学家卫礼贤,德效骞,史华慈等;持反对意见的学者有劳思光,顾理雅等.参阅项退结著，《中国哲学之路》，台北:东大图书公司，88页.其他学者也有不同意见.例如:唐君毅，〈中国哲学之原始精神----孔子之继往开来与继天道以立人道〉，《中国文化之精神价值》;〈孔子之仁道〉,《中国哲学原论----原道篇》;李杜，〈孔子的天,道,与天道〉,《中西哲学中的天道与上帝》;牟宗三《心体与性体》;傅佩荣，〈原始儒家的天论〉，《儒道天论发微》等等. 《论语》:「惟天为大!惟尧则之!」，〈雍也〉「天厌之!天厌之!」，〈述而〉「天生德於予，桓魋其如予何 」，〈子罕〉「天之将丧斯文也!」，〈宪问〉「知我者其天乎!」，〈阳货〉「天何言哉 四时行焉，百物生焉，天何言哉 」.又后代儒者之对天或上帝不免其宗教敬虔之表现.如程伊川《程氏遗书》卷一:「『忠信所以进德』,『终日乾乾』,君子当终日对越在天也,,故说,神『如在其上,如在其左右』,大小之事而只曰『诚之不可掩如此夫』.彻上彻下,不过如此」.朱熹《敬斋箴》:「正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝,,」.历代儒者延续透过祭礼表现其宗教之诚敬. 《 论语》，〈季氏〉「君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言.小人未知天命而不畏也,」又参阅唐君毅著，《中国哲学原论----原道篇》117页. 参阅李杜著，《中西哲学思想中的天道与上帝》，台北:联经出版事业公司，1978，62页. 《论语》，〈为政〉:「五十而知天命」. 参阅《原道篇》123页. 34参阅前书，121页.又参阅杜维明著，《儒学第三期发展的前景问题》，台北:联经出版事业公司，1989，183页. 《论语》〈公冶长〉，30章. 引自《史记太史公自序》，百纳本二十四史，台北:台湾商务印书馆，1981，1199页. 《 论语》〈为政〉，1章. 《论语》〈卫灵公〉13章.(其它「道之以德」，「无为而治」,「其身正」,「君子之德风小人之德草」各章皆明此意.) 《 论语》，〈里仁〉7章. 《 论语》，〈子路〉9章. 《 论语》，〈颜渊〉7章. 《 论语》，〈颜渊〉11章. 《 论语》，〈子路〉3章. 高专诚先生依据对於韩非子:「儒分为八」的考察，分别从「为学的不同入门途径」,「因材施教之教法的不同启发」,「孔学的难点与不足」,「孔门先进,后进的差别」,「对孔子人格的不同理解」等等潜在的因素，分析孔子弟子的分化发展.参阅高专诚著，《孔子 孔子弟子》，太原:山西人民出版社，1991，46-60页. 参阅李杜著，《二十世纪的中国哲学》，台北:蓝灯文化事业股份有限公司，1995，200-2页. 参阅前书，211页.又李杜著，〈儒学与儒教〉，第四届当代新儒学国际学术会议论文，在10页.李杜先生说:「汉武帝用董仲舒罢黜百家独尊儒术之议，乃由原来仅是一私家之学而成为与君主政制相结合的儒教.」在16页，李杜先生引述诗经的话:「上天之载，无声无臭，仪形文王，万邦作孚.」引据论证「上天」指的是神性义的天帝， 参阅前书，206-207页.宗教属於人的精神之超越性的向往;哲学属於语言,概念,逻辑,与数学之分析及对问题的直觉;科学则属於表现为形成概念关系之形式科学与实证检验之经验科学. 参阅前书， 1-2页.又参阅李杜著，〈唐君毅先生与台湾儒学〉，《哲学与文化》，24卷8期，1997.8，711-713页. 参阅前书，211-212页. 有关宗教意识与基於道德意识之人文精神的分辨，请参阅陈振昆著，〈由唐君毅对於道德意识与宗教意识的对比分析，论宗教意识的「超主体性」〉，《哲学与文化》，第25卷12期，1998.12，1117-页. 在日本，儒教与佛教并称，是从近世(江户时代)后期到现在通用的名称.日本学者子安宣邦界定儒教为「包括儒学的学术体系，且作为「社会教说」来发展的文化,思想体系」.子安宣邦提出一个很重要的观念:他认为以「儒学」来回顾过去的文化思想所完成的「儒学史」或「中国哲学史」为了符合近代西方哲学的专业学术要求，以致长期以来被拘限在一再重复构成的抽象又固定的儒学文本内部中.现在则相反方向 要从「儒教」的社会空间的教说立场，来取代「儒学」的文本内部的理论构成.这是刚好与傅伟勋相反向的研究路线发展，颇具启发性.参见子安宣邦著，〈从当今日本质问儒教〉，《第一届台湾儒学研究国际学术研讨会论文集(上)》，国立成功大学中国文学系主编，1997，393-395页. 印尼的学者也以「儒教」代替「儒家」.例如笔者手边的四篇印尼学者的文章:陈克兴著，〈简论儒学的宗教性〉;哈克苏,T,T,茵哥著，〈神性之信仰乃儒学伦理道德之精髓〉;钟成康著，〈我的信仰是儒教〉;拉西约著，〈儒教在印尼〉，(编入《儒学与二十世纪》1013-1059页)都更重视其信仰的层面. 参阅傅伟勋著，〈现代儒学发展课题试论〉，《佛学思想的现代探索》，台北:东大图书公司，1995，25页. 引自前书，26页. 参阅前书，26-27页. 参阅杜维明著，《现代精神与儒家传统》，台北:联经出版事业公司，1996，289-页. 参阅杜维明著，《儒学第三期发展的前景问题》，台北:联经出版事业公司，1989，296-7页. 参阅前书，299页. 参阅前书，301-302页.又杜维明先生以「道」,「学」,「政」论述儒家的三个方面.「道」是儒家的基础理论;「学」是儒家的学统;「政」是儒家的实践.而儒家的实践包含了经济,政治,社会,文化四个层面.参阅《儒学发展的宏观透视》，台北:正中书局，1997，146页. 杜维明先生「儒家传统」的说法受到了萧萐父先生的质疑.萧萐父先生〈传统,儒家,伦理异化〉一文指出中国传统文化的多元性与流动性.儒家虽然有其「显学」的历史阶段，但不足以成为中国文化传统的主流.而且儒家的传统或道统之说，只是论者习用的名词而已.他论证儒家内部发展的杂多与分歧，认为道统之说不符合历史发展的真实.此文编入《儒学发展的宏观透视》，124-126页. 参阅任继愈主编《儒教问题争论集》，北京:宗教文化出版社，2000，70页. 参阅前书，9-10页. 参阅前书，20页. 参阅前书,385-386页.这些神灵主要有三类:1.以昊天上帝为首的神灵系统 2.祖宗神灵系统 3.以孔子为首的神灵系统. 参阅前书，388页. 参阅前书，388-389页. 参阅任继愈主编《儒教问题争论集》，北京:宗教文化出版社，2000，416-417页. 《中庸》〈二十七章〉:「故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸.」引自朱子《四书集注》，启明书局，39页. 参阅唐君毅著，《中国哲学原论——原道篇(三)》，(v16，1973)，274页. 参阅 Aristotle' Nicomachean Ethics，in The Complete Works of Aristotle(vol.1)，ed. Jonathan Barnes, Princeton:Princeton University Press，1984，p1799. 参阅前书，p1802. 参阅前书，p.1730-1732. 多玛斯之论证理智的能力高於意志，是从相对面与绝对面两方面得到结论:理智的对象比意志的对象更为单纯(simple)与绝对(absolute)，因为意志的对象是「可欲求的善」，理智的对象则是这可欲求的善之观念.而事物愈是单纯,抽象，便愈是高尚而高级.因此绝对地说，理智的对象比意志的对象更为高级，理智的能力也就高於意志的能力.参见St. Thomas Aquinas' The Summa Theologica , Question 82 , in Basic Writings of St. Thomas Aquinas (vol.2) ed. by Andon C. Pegis, New York :Random House ，1945 ，pp780-781. 多玛斯之论证理智最先地推动意志，是从「目的」与「结果」看活动的动机:从目的看活动的动机，可知已被理智认识的善才能成为意志的对象.例如道德行为的完成是始於理智的认识善与恶.而且关连於「普遍的目的」之行动力量最后推动著关连於「特殊的目的」之行动力量.因此，结论是理智最先於所有其它的力量.参阅前引书，pp782-783. 参阅李明辉著，〈当前儒家之实践问题〉，《儒学与现代意识》，台北:文津出版社，1991，27-28页. 参阅前书，30-31页. 参阅Karl Lowith, from Hegel to Nietzsche:the revolution in nineteenth-century thought ，trans.by David E. Green , New York-Chicago-San FranciscHolt, Rinehart and Winston ，pp 94-95. 参阅Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests，trans. by Jeremy J. Shapiro ，Boston:Beacon Press, pp30-31. 参阅Jurgen Habermas, Theory and Practice ,Trans.by John Viertel ,Boston: Beacon Press, 1973, p269-272,281-282. 参阅Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests，trans. by Jeremy J. Shapiro ，Boston:Beacon Press, pp308-311.并参阅黄瑞祺著，《批判理论与现代社会学》，台北:巨流图书公司，1986，371-378页. 参阅张灏著〈儒家的超越意识与批判意识〉,《儒学发展的宏观透视》台北:正中书局,1997,288页. 参阅前文,290页. 笔者在〈现代意义内的儒家宗教意识〉,《哲学与文化》(348期,2003.5,41-68页)一文中对照西方现代宗教思想家对於宗教意识的探索,尝试重新理解当代心性论儒者劳思光,牟宗三与唐君毅诸先生的宗教意识与宗教观.能肯定儒家之宗教意识而或批评或阐发其现代可能性者,就笔者所知,尚有刘述先,杜维明,李杜;蒙培元,郑家栋,金春峰,何光泸,赖永海,牟钟鋻,李申;罗光,傅佩荣,郑志明,,诸位教授. 参阅张灏著〈儒家的超越意识与批判意识〉,《儒学发展的宏观透视》,台北:正中书局,1997,280页. 笔者〈唐君毅「三祭说」的宗教涵义初探〉一文,(《第二届台湾儒学国际学术研讨会论文集》,成功大学中国文学系主编,1999,275-309页.)对於儒教之重要祭礼之宗教涵义虽有所探讨,但仍属於宗教理论的研究领域. |
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