《汤问》时代考证

包括《汤问》在内的《列子》，从唐代以来，被多数学者认为是伪书，特别是从马叙伦先生发表《列子伪书考》（在《天马山房丛著》中），《列子》为晋人张湛所作几乎成了定论。据我们所知，只有二人持反对态度（近闻中国台湾省学者严灵峰先生著有《列子书辨惑——辩列子书不后于庄子书》，惜未见）。一是日本学者武内义雄先生（武内义雄作《列子冤词》，见江侠庵编译的《先秦经籍考》）；一是中国已故的著名的历史学家、地理史学家岑仲勉教授（岑仲勉：《列子非晋人伪作》，《两周文史论丛》，商务印书馆1958年版）。我们认为，武内义雄先生和岑仲勉先生所持的态度是正确的，许多论据也是可取的。

他们的缺点是：1.没有从哲学思想上进行研究，因而未能将《列子》八篇分属于本来的各派，因此使得某些辩论显得无力，从总体上看尤其是这样；2.没有放在战国历史环境和思想线索中来考察；3.一些论据太简单了一些，不易为人接受；4.对于对方的有些论据，其中有一些还是很重要的，没有驳回去。虽然如此，他们的两篇文章也可算是空谷足音了。

我们研究的结果是：八篇都是战国时期的文章，由汉初人编成一本书，题名《列子》（可能由于这八篇文章文体相同），其实是属于战国三派的作品：1.《天瑞》篇是战国初年列子的弟子记录的列子本人的言论，《黄帝》、《周穆王》、《仲尼》是列子后学所作，这一派是客观唯心主义，接着老子哲学讲的；2.《汤问》篇是战国初年的作品，名已佚，我们称之为“汤问”学派，这是一个唯物主义学派，其核心就是论证物质世界在空间上和时间上的无限性，论证物质最小质点可以无限分割，它是作为老子哲学的对立面而产生的；3.《力命》和《杨朱》篇是杨朱后学所作，其中保存了那位大名鼎鼎的杨朱本人的基本思想，《说符》是此派辑录的思想资料。这是中国古代思想史上失掉了的三个重要环节，把它发掘出来是很重要的。对此，我们将有《列子书考证》问世。本文只谈《汤问》篇。

在这里需要声明一句：考证《列子》书的都是可尊敬的学者，尤其是马叙伦先生和季羡林先生对于中国文化的贡献尤著。但是，我们既然考证《汤问》不伪，就不可能不同他们辩论。在学术上辩论，自古至今本是正常的事，我们想，这大概不会引起误会或责备的。现在把我们对该篇的考证，阐明如下。

1.《庄子·逍遥游》引《汤问》之文。《逍遥游》有这样一段话：

汤之问棘也是已：穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。……

《汤问》开头一句就是：“殷汤问于夏革曰”。“革”、“棘”二字，上古皆入职部，“棘”即是“夏革”。《逍遥游》“汤之问棘也是已”，译成今语就是：汤和棘（夏革）的问答是这么说的（陈鼓应先生译为“汤问棘也有这样的话”，见陈鼓应著《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第13页）。，以下就是抄引的《汤问》上的话。

《汤问》篇第一章主要讲物质世界在空间上和时间上的无限性。主观唯心主义者是不会引用那些话的，他是引其所需的。所以在“汤之问棘也”之后，并没有引用《汤问》的唯物主义思想，而是直接引用后面的“鲲”、“鹏”之文。这里辩明一个问题：闻一多先生据唐僧神清《北山录》补入“汤问革曰：‘上下四方有极乎？’革曰：‘无极之外复无极也’”（见闻一多著《庄子内篇校释》）。这是不对的。除《北山录》外别无根据，《庄子》的各种版本都没有这两句话。这两句话，在义理上和文字上都跟《逍遥游》上下文无法衔接。上句“汤之问棘也是已”，应直接引文，不应再起“汤问革曰……”；而且“棘”、“革”在上古虽可通用，但传本《庄子·逍遥游》和传本《汤问》毕竟一作“棘”、一作“革”，在“汤之问棘也是已”之后插入“汤问革曰：‘……’，革曰：‘……’”两句，在文字上也不伦不类，按情度理，《北山录》的这两句是神清据《汤问》补添上去的。庄子所引乃是取其所需，如上面所抄录者。《汤问》有关一段文字如下（也是夏革回答殷汤的话）：“终北之北，有溟海者，天池也，有鱼焉，其广数千里，其长称焉，其名为鲲，有鸟焉，其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。世岂知有此哉？”

两相对比，显然《逍遥游》抄自《汤问》，只是在文字上略加修改，“古人引书每有增减”，这是常例（见俞樾《古书疑义举例》），个别文字的出入，当然不能否定是《逍遥游》抄引《汤问》，何况庄子明明指出“汤之问棘也是已”呢？这同上文引《齐谐》的话一样；至于作“汤之问棘也是已”，不作《汤问》之言曰，乃是变换文句，避免与上文重复（上文是“谐之言曰”）。而且庄子自己说的是鲲“化而为鸟，其名为鹏”，庄子所引《汤问》的话并无鲲化为鹏之意。从这个意义上说，庄子引《汤问》佐证自己的观点，并未歪曲原文。这也是《逍遥游》引《汤问》的一个证据。可见，《汤问》作于庄子之前。

2.《汤问》关于物质世界在空间上和时间上的无限性，以及物质微粒可以无限分割的思想，理合产生于战国（见后文）。它是战国学术界热烈讨论的课题。秦汉至魏晋，不见有人讨论物质世界在空间上、时间上有限无限的问题，也没有人争论物质微粒是否可以无限分割的问题。从秦汉到魏晋，唯心主义和唯物主义的斗争是集中在神学世界观和无神论、神灭论上。伪书论者断定《列子》是张湛伪造的，这是不可能的。就《汤问》来说：注释《列子》的张湛对《汤问》关于物质世界在空间上、时间上的无限性和物质可以无限分割的思想，一点也不懂，就是一个明证。《汤问》有几句最重要的话：“然无极之外复无极，无尽之中复无尽。无极复无无极，无尽复无无尽……朕是以知其无极、无尽也，不知其有极、有尽也。”“无极”是说物质世界在空间上和时间上是无限的；“无尽”是说物质微粒可以无限分割，永远不会穷尽。而张湛却注释说：“既谓之‘无’，何得有外？既谓之‘尽’，何得有中？所谓‘无无极’，‘无无尽’乃真极真尽矣。”“知其无，则无所不知；不知其有，乃是真知也。”这与《汤问》的思想，大相悖谬。这是《汤问》非张湛所伪造的铁证，也是《汤问》的唯物主义思想到魏晋时人们已经不能理解的表现。

3.春秋末年老子提出了物质世界是由绝对精神之类的道派生的，物质世界在时间上是有起源的、有终结的。在空间上是有边际的，即物质世界时空有限论（汉人的伪河上公《老子注》和魏晋的王弼《老子注》等，对老子这个基本思想就不理解了）。《汤问》关于物质世界在时间上无始无终、在空间上无边无际的思想，正是和老子的思想对立而来的。惠施则继承了《汤问》的这个思想，并采用宋尹学派的“其大无外”的逻辑，提出了物质世界“至大无外，谓之大一”的论题。在《汤问》里，认为大地往东、往西、往南、往北都是无限的，而惠施则把整个宇宙和大地区别开了，认为物质世界是无限的，地是有限的，圆形的。这是对于《汤问》思想的一个重要发展。这可以看出，《汤问》的无限论思想，是从《老子》到惠施整个思想链条上的一个环节（请参看古棣、周英著《惠施思想及先秦名学》第一篇之第一、二、三、四节，海洋出版社1990年版）。

4.《汤问》的“无尽”即物质微粒可以无限分割，《惠施篇》（《惠施篇》即《庄子·天下篇》的“惠施多方”至结束的部分，见古棣、周英著《惠施思想及先秦名学》，海洋出版社1990年版，第1—2页）所载“一尺之捶，日取其半，万世不竭”，即是“汤问派”学者对《汤问》“无尽”观点的论证。这种观点在战国很有影响，以致影响了文学家宋玉，其《小言赋》就说“无内之中，微物生焉”。而惠施的“至小无内”和后期墨家的“端”不能再分的思想，正是同《汤问》和“汤问”派的这一观点相对立的，至少不能再分的观点在战国时期也是很有影响的，如《中庸》也说“语大莫能载焉，语小莫能破焉”。从《汤问》又找到了物质微粒可以无限分割同至小不能再分的思想斗争链条上的一个失去的环节（请参看古棣、周英著《惠施思想及先秦名学》第一篇之第二节和第二篇之第二节，海洋出版社1990年版）。

5.“德不孤，必有邻”。一切思想现象都不是孤立、偶然的出现的。综合3、4两条可确证《汤问》的基本思想是战国思想链条上的一个不可缺少的环节。据此，我们说秦汉至魏晋没有讨论物质世界在空间上、时间上的无限性和物质微粒可以无限分割就不是丐辞了，就不能用“谁说没有，《汤问》就是”来作反驳了。

综合以上所论，可以断定《汤问》是战国初年的作品，它在惠施和庄子之前就得到了相当广泛的流传。

可是，伪书论者的那些证据呢？有没有可能是晋人采取了先秦某一唯物主义哲学家的哲学观点，而编造了《汤问》这篇文章呢？不可能。因为全篇中没有一点可以成为晋人伪作的证据。经过考证，可见所谓晋人伪作的“证据”都是靠不住的。下面我们对那些证据一一地加以分析。

（一）

《汤问》篇，在当时论证物质世界无限性是十分困难的，为了破除人们的“眼见为实，耳听是虚”的狭隘经验主义，第一章在提出和论证物质世界无限性之后，讲了一些神话和传说。其文有很高的艺术价值，其中有一些，如“夸父追日”、“愚公移山”、“剖胸易心”等等，还有很高的思想价值。但《列子》伪书论者从这里找到了若干晋人伪作的“证据”。马叙伦先生说：“《汤问篇》所言多《山海经》中事，《山海经》亦晚出，则亦艳异矜新，取掇可知。”“《汤问篇》云：‘三曰方壶、四曰瀛洲、五曰蓬莱’，殷敬顺《释文》引《史记》云：‘……此三神山在渤海中。’此事出于秦代，引以为注，足征前无所征也。”“《汤问篇》云：‘渤海之东，不知其亿万里，有大壑，实为无底之谷。’案《山海经·大荒东经》云：‘东海之外大壑’，郭璞注云：‘《诗含神雾》曰：东注无底之谷’，谓此壑也。此为显窃《山海经》、《注》两文合而成之。不然，郭何为不引此而反援《诗纬》乎？”（马叙伦：《列子伪书考》，以下所引马说同此，不再注明出处）

马氏此说无据。岑仲勉先生已作辩驳。他说：“按《山海经》非一时一人之作……最古之部分，余谓传之战国之前，即便《列子》确抄《山经》也不能成为晋人作伪之证。况《汤问》全篇与《山经》同者，不过渤海、禺彊等三数地名、人名，猥曰‘多《山海经》中事’，未免轻于论古。”（见《列子非晋人伪作》，以下引岑说不再注明出处）岑说是，试申论之。

1．假定《山海经》非战国时代作品（这个假定是不可靠的，见后文），亦不能证明《汤问》为伪作，因为不能断定一定是《汤问》抄自《山海经》：

    （1）《楚辞·天问》有“东流不溢，孰知其故”之问：《庄子·秋水》也有“天下之水，莫大于东海，万川归之，不知何时止而不盈”。据此，战国初的《汤问》作者亦可说“渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实为无底之谷”，天下之水注之“无增无减”。“无底之谷”也就是“东流不溢”、“万川归之，不知何时止而不盈”。上述三者实属一种传言的三种不同说法，它们都不必是抄自《山海经》。怎么能断定《汤问》此文是显窃《山海经》之“东海之外有大壑”和郭璞注《诗含神雾》之“东注无底之谷”两文而成呢？郭璞注《山海经》之“东注无底之谷”既未征引《汤问》，也未征引《天问》、《秋水》。断言郭璞注《山海经》必征引在他之前的全部有关文献，这是不符合实际的，实际上那样注书也是不可能的，尤其是在古代。

（2）《庄子·大宗师》：“禺强得之，立乎北极”，《楚辞·天问》云：“鳌戴山?，何以安之？”可见早有北极之神禺瞗和“巨鳌戴山”的神话。据此，《汤问》自可说“命乃禺瞗使巨鳌十五举首而戴之”。

（3）《国语·鲁语》有防风氏“其骨节专车”之说，《天问》亦有“长人何守”之问。可见早有“大人”的传说。《汤问》言“龙伯大人”，不必采自《山海经》。当时也有“小人国”的传说，也不必采自《山海经》。《国语·鲁语》就记载：“仲尼曰：‘焦侥氏长三尺，短之至也’。”如照马氏的逻辑，岂非《国语·鲁语》也是晋人伪作。

2．马叙伦先生说《山海经》晚出只有一条“证据”：司马迁未见《山海经》。司马迁未见《山海经》就是先秦无《山海经》之说，这是丐辞；预先假定司马迁对先秦书无一例外地有所采掇为大前提，才能说《山海经》未被采入必是晚出的；但这个大前提是不可信的。“《山海经》非记事之文，《史记》无采入之机会”（岑仲勉说）。而且，说司马迁未见《山海经》也是靠不住的，《史记·大宛列传》就明明白白地写着：“《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也。”

1962年蒙文通先生作《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》（收入1981年四川人民出版社出版的蒙著《巴蜀古史论述》，令人信服地证明了《山海经》是先秦著作，“《五藏山经》的写作年代当在周定王五年与梁惠王十年之间” （《巴蜀古史论述》，四川人民出版社1981年版，第171页），“《大荒经》部分的写作年代大致在西周前。”《汤问》与《山海经》相同的大都在《大荒经》。如此说来，即使《汤问》采取了《大荒经》所载神话和传说资料而作了艺术创作（显然不是简单的抄引），也不妨《汤问》为战国初年人所作。

3．《史记·秦本纪》初载三神山方丈、瀛洲、蓬莱之名，不等于战国乃至春秋没有三神山之名，没有三神山的传说。《汤问》作者创作神话，自可编造五座神山。如谓《汤问》之三神山定是抄自《史记》，那么它的“岱舆”、“员峤”二山又是抄自何书呢？《史记》三神山之名又是抄自何书？至于唐人殷敬顺注《汤问》引《史记》三神山的记载，与《汤问》是何时的作品无关。“足证前无所征”云云亦属丐辞，在未证实《汤问》确是伪作之前，就把《汤问》定在《史记》以后作为大前提了。

4．《汤问》篇在关于五神山的神话中说：“其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉，其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠秈之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆仙圣之种，一朝一夕飞相往来者，不可数焉。”马叙伦生先认为这段话“取资浮屠”，因此必定是佛教传入之后的伪作。岑仲勉先生已对此作了驳辩：“殊不知此等记载，正属神仙家言，佛家涅槃，非不死也。方士求仙之术，必须酝酿若干时期，方博得一般信仰”，“按神仙方士之说，最迟发源于战国，不过秦始皇特好其术，故至秦时方显”。按，岑说甚是。唯须指出：《汤问》不是神仙家言，无求长生不死之药的意思。“三神山”或“五神山”的说法很古老，《汤问》作者自可采取其一鳞半爪用以编造神话。说它“取资浮屠”实属无稽，正如岑氏所指出：在思想内容上与

佛教思想是大不相同的。“涅?”与“神仙不死”是相距十万八千里的两种思想。

5．对于《汤问》篇这一章，马叙伦先生还说：“《汤问篇》曰：‘朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。’按，《庄子·逍遥游篇》曰：‘朝菌不知晦朔。’陆德明《释文》引司马彪曰：“朝菌大芝也。天阴生粪上。’又引崔��曰：‘粪上芝，朝生暮死，晦者不及朔，朔者不及晦。’……此谓朽壤之菌芝朝生莫死，乃影射庄子之文而实用崔氏之说。”这也是不能成为证据的。《庄子·逍遥游》说：“朝菌不知晦朔”。菌芝是朝菌同一种或性质相同的菌类植物，春秋战国时代的人对它们的生长现象有一定的观察，是不足为怪的。庄子既可以说“朝菌不知晦朔”，《汤问》为什么不可以说“菌芝朝生晦死”呢？

6．马叙伦先生还说：“若《汤问篇》之‘六鳌、焦螟’，仿庄子之‘鲲鹏、蛮触’。”可以说，这是无道理的。《汤问》之十五个巨鳌戴山，而被龙伯大人一竿子钓去六鳌，……这一神话与庄子“鲲鹏”风马牛不相及，从庄子“鲲鹏”无论如何也演化不出“巨鳌戴山”、“大人钓鳌”的神话来。“焦螟”与庄子的“蛮触”也不相干。《庄子·则阳》说建国于蜗牛左角的触氏，跟建国于蜗牛右角的蛮氏，“争地而战，伏尸数万……”它用这个故事宣传消极避世思想。两者不论其思想内容，还是其文字形式，都毫无相同之处。这是显而易见的。

7．《汤问》这一章还有一段话几乎与《山海经》一段话完全相同。这也需要辩论清楚。《汤问》：“大禹曰：‘六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。’夏革曰：‘然则亦有不待神灵而生，不待阴阳而形，不待日月而明……其道自然，非圣人之所通也。’”《山海经·海外南经》开头一段，自“六合之间”至“唯圣人能通其道”四十七字与《汤问》此章全同，而在“六合之间”四字之上加了“地之所载”四字。这不是《汤问》为晋人伪作的证据，恰恰相反，是它早出的证据，前已言《山海经》并非晚出，就是抄自《山海经》也不是晋人伪作的证据。而细加研究还可以看出这一段不是《汤问》抄《山海经》，而是《山海经》抄《汤问》：

（1）与《山海经》体例不合。《山经》五篇、《海内经》四篇、《大荒经》四篇以及《海外经》四篇，除《海外南经》外，都从叙述地理开始，而没有先来一段议论的。海外东北西之经开首都是“海外自××陬至××陬者”，唯《海外南经》在“海外自西南陬至东南陬者”之前加了一段与《汤问》相同的议论。

（2）“六合之间”是包括了“地之所载”的意思的，前头再加上“地之所载”，就是床上架屋了。《山海经·海外南经》讲道理的这四十七个字，显然是抄引者从《汤问》抄来，为了与后文黏连起来而加上“地之所载”四个字的。

（3）把《汤问》这段话抄在开头，与内容不合。如此等等，《山海经·海外南经》的抄掇之迹是很明显的。而这段话在《汤问》里与后文却是浑融一体的。这样说来，倒可以证明《汤问》出于战国初年，并可用于考证《山海经·海外南经》的写作时代。

8．《汤问》这一章说到“殊方异俗”时，关于“辄沐”、“炎人”、“仪渠”等三国习俗的叙述，与《墨子·节葬篇》有关文字，基本上相同。马叙伦认为这是抄袭《墨子》，是晋人伪作的证据。这也是不能成立的，《墨子·节葬篇》是用“辄沐”、“炎人”、“仪渠”三国习俗来论证节葬的；而《汤问》则是用三国及其他国之异俗来论证“默而得之，性而成之”，“其道自然”（这是唯物主义的），归根到底还是为破除囿于见闻的狭隘经验主义，与节葬无关。两者知识资料相同，论证的观点不同，就是放到保护作者著作权的当代，也不算抄袭。如果《汤问》的这则知识资料确是引自《墨子》，那么也是巧妙地纳入本文，不但在意义上，而且在文字上都是弥合无间，浑融一体的。据此而说它是晋人伪作，就过分武断了。

（二）

《汤问》篇有孔子与小儿辩日的故事：“孔子东游，见两小儿辩斗，问其故。一儿曰：‘我以日始出时去人近，而日中时远也。’一儿曰：‘我以日初出远，而日中时近也。’曰：‘尔何以知？’一儿曰：‘日初出时大如车轮，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？’一儿曰：‘日初出沧沧凉凉，及日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？’孔子不能决也。两小儿笑曰：‘孰为汝知多乎！’”断定《列子》为晋人伪作的学者，把这一条当作重要证据。马叙伦说：“《汤问》篇记孔子见小儿辩日事，桓谭《新论》所载略同，谭云小时闻闾巷言，不云出《列子》，《博物志》五亦记此事，末云‘亦出《列子》’，则华所据为《新论》，疑‘亦出《列子》’四字为读者注语。不然，华当据《列子》先见之书也，此为窃谭论影撰，对校谭记，塙然无疑。”马氏之说不能成立。今详论之如下：

1．桓谭《新论》记小儿辩日之事，云“闻闾巷言”，不云出《列子》，不能成为《汤问》（或《列子》）为晋人伪作的证据。王充《论衡·说日》论辩日中、日入之时，何时为近，先提出两种相反的观点及其论据，然后作出了他自己的回答。其所述两种相反观点及其论据，与《汤问》和《新论》相同，但未说出自《列子》，也未说出自桓谭《新论》，而谓“儒者”之言云云。如照马氏逻辑，《论衡》说辩日出于“儒者”，不说出于《新论》，岂不是也是伪书？据刘向《列子叙录》，“孝景皇帝时贵黄老术，此书（《列子》）颇行于世。乃后遗落。散在民间，未有传者。”及至刘向校书，才对《列子》加以校理，而其校理之书也是上奏皇帝，藏于秘府，未见特别重视，未必传抄开来。桓谭、王充皆未见《列子》书是没有什么奇怪的。盖小儿辩日之事在知识界和民间亦有流传，故桓谭谓“闻闾巷言”，王充谓“儒者言”。桓谭《新论》和王充《论衡·辩日》，都不仅记载辩日之事，而且都有自己的答案（桓谭《新论》已亡佚，关于“辩日”之文见《隋书·天文志》、《法苑珠林》所引，严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》亦载该文；文甚长，这里不来抄引）；如果《汤问》出于晋人，小儿辩日故事抄自桓谭《新论》，作伪者为什么不把答案也抄上呢？

2．晋人张华《博物志》记小儿辩日事，末云“亦出《列子》”，焉能据此断言张华所据定是《新论》，而不是《列子》？“疑‘亦出《列子》’四字为读者注语”，则属无根之疑。怎么如此一“疑”就跳跃到《列子》窃谭记影撰而“塙然无疑”呢？张华的《博物志》也根本未提到桓谭及其《新论》啊！

3．小儿辩日故事出自战国初年是合情合理的。战国时代，关于天文地理的讨论是一个热烈的课题，其中有传说，有猜测，也有逻辑推理。如惠施与黄缭讨论“天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故”（《庄子·天下篇》），他还说：“当枢之下无昼夜”，“白民之南，建木之下，日中无影，……盖天地之正中也。” （见《吕氏春秋·有始览》）如邹衍的大九洲之说（见《史记·孟子荀卿列传》），如屈原也有“何所冬暖？何所夏寒？”之问，其中有些就和逻辑推理有关。如人们观察到越往北越冷，极而推之，推出极北之地，夏天也是冷的；越往南越热，极而推之，推出极南之地，冬天也是暖的。人们观察到夏至前后太阳接近直射而夜短昼长，从而猜测和推论出“当枢之下无昼夜”。人们观察到夏至午时影最短，从而猜测和推论，推出天地之正中“日中无影”。人们观察到太阳刚出时大，物近了看着大，又感觉到午间太阳热，火近了则感到热，于是一个二论背反的问题提出来了。这产生于战国是十分合理的。它同战国中期的惠施、邹衍都不同，它只提出二论背反的问题，并未得出答案，所以理应是出于战国初年。

（三）

《汤问》有一章专讲音乐的，状物绘形、绘色、绘声，具有很大的文学价值。马叙伦先生也从此章找出了若干所谓晋人伪作的“证据”。马先生说：“《汤问篇》云：‘伯牙善鼓琴，钟子期善听’，汪中证钟子期即《史记·魏世家》之中旗、《秦策》之中期、《韩非子·难势篇》（引者按：应作《难三》）之钟期（引者按：韩非文作“中期”，不作“钟期”），则楚怀王、顷襄王时人，列子何缘得知？由作伪者既诬列子为六国时人，故一切六国事，辄附之而不疑耳。”

马氏此说，也是不能成立的。《汤问》之“伯牙善鼓琴”一节与马氏所说三书之所记中期事，可谓风马牛不相及。三书所载略同，今将《韩非子·难三》所载抄录如下：

秦昭王问于左右曰：“今时韩魏孰与始强？”左右对曰：“弱于始也。”“今之如耳、魏齐孰与曩之孟常、芒卯？”对曰：“不及也。”王曰：“孟常、芒卯率强韩魏，犹无奈寡人何也？”左右对曰：“甚然。”中期伏瑟而对曰：“王之料天下过矣。夫六晋之时，知氏最强，灭范、中行，又率韩魏之兵以伐赵，灌以晋水，城之未沈者三板。知伯出，魏宣子御，韩康子为骖乘。知伯曰：‘始吾不知水可以灭人之国，吾今知之：汾水可以灌安邑，绛水可以灌平阳。’魏宣子肘韩康子，康子践宣子之足。肘足接乎车上，而知氏分于晋阳之下。今足下虽强，未若知氏；韩魏虽弱，未至如其晋阳之下也。此天下方用肘足之时，愿王勿易之也。”

为了便于读者对照，我们也将《汤问》篇“伯牙善鼓琴”一节抄录于下：

伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。钟子期曰：“善哉！巍巍兮若泰山。”志在流水，钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河。”伯牙所念，钟子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下。心悲，乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉！善哉！子之听夫，志象犹吾心也。吾也何逃声哉！”

《韩非子》、《史记》、《战国策·秦策》所说的是会鼓琴（或作瑟）的秦国的中期，这个中期总结历史经验，纵论政治形势；而《汤问》这一节则是讲的伯牙善鼓琴。钟子期善知音的故事。它们之间哪有一点共同之处呢？怎能因为“钟子期”与“中期”音相通就断定他们一定是一人，并从而给《汤问》减寿七百年呢？《汤问》写音乐、作文章，“伯牙善鼓琴，钟子期善听”也未必定有其人、其事，怎能拿出一个“中期”来证明《汤问》为晋人伪作呢？列子确为战国初年人，并非诬，这里不论。但我们认为《汤问》不是列子学派所作，它是战国初年无名氏所作，该篇只字不提列子，其唯物主义思想，与《天瑞》等篇的客观唯心主义也正是直接对立的。不过在这一章有“邹衍之吹律”一句：邹衍为战国中期人，与《汤问》篇战国初期作品说相矛盾；但孤句不能为证，它完全可能是后人加的，删掉这一句仍然文从字顺。

（四）

《汤问》有一章是“机器人”的科幻小说。季羡林先生认为《汤问》此章全系抄自晋人翻译的佛经。季氏论点在其所著《〈列子〉与佛典》中（该文收在季著《中印文化关系史论文集》中）。《佛说国王五人经》第二十四里确有一个故事与《汤问》“机器人”章有些类似。但细审之，仍可辨明《汤问》之机器人科学幻想并非抄自佛典。为了便于讨论，兹将《汤问》文和《佛说国王五人经》文，抄录于下。

《汤问》“机器人”章：

周穆王西巡狩，越昆仑，至��山。反还，未及，中道国有献工人名偃师。穆王荐之，问曰：“若有何能？”偃师曰：“臣唯命所试。然臣已有所造，愿王先观之。”穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之。”翌日，偃师谒见王。王荐之，曰：“若与偕来者何人邪？”对曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之，趣步俯仰，信人也。巧夫顉其颐，则歌合律；捧其手，则舞应节。千变万化，惟意所适。王以为实人也。与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆付会革、木、胶、漆、白、黑、丹青之所为。王谛料之，内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者。合会复如初。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎？”……夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾、禽滑厘闻偃师之巧以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。

再将《佛说国王五人经》有关一段抄录于下：

时第二工巧者转行至他国。应时国王喜诸技术。即以材木作机关木人，形貌端正，生人无异，衣服颜色，黠慧无比，能工歌舞，举动如人。辞言：“我子生若干年，国中恭敬，多所馈遗。”国王闻之，命使作技。王及夫人，升阁而观。作伎歌舞，若干方便。跪拜进止，胜于生人。王及夫人，欢喜无量。便��角（宋元明本作“眨”）眼，色视夫人。王遥见之，心怀忿怒。促敕侍者，斩其头来：“何以��眼，视吾夫人？”谓有恶意，色视不疑。其父啼泣，泪出五（宋元明本作“数”）行。长跪请命：“吾有一子，甚重爱之。坐起进退，以解忧思。愚意不及，有是失耳。假使杀者，我共当死。唯以加哀，原其罪?。”时王恚甚，不肯听之。复白王言：“若不活者，愿自手杀，忽使余人。”王便可之。则拔一肩榍，机关解落，碎散在地。王乃惊愕：“吾身云何嗔于林木？此人工巧，天下无双，作此机关，三百六十节，胜于生人。”即以赏赐亿万两金。即持金出，与诸兄弟，令饮食之，以偈颂曰：

观此巧工者，多所而成就。

机关为木人，过逾于生者。

歌舞观伎乐，令尊者欢喜。

得赏若干宝，谁为最第一。

《佛说国王五人经》里的这个故事，确实与《汤问》“机器人”章相似。但仔细审视，重要不同处有三：

（1）故事不同：《佛说国王五人经》讲的是五个王子的故事：第一个名智慧，第二个名工巧，第三个名端正，第四个名精进，第五个名福德。每个王子都有所长，如他们的名字所表示的。每个王子都找到了机会显示他们的本领，结果是福德王子占了第一。这五个王子显示本领用五个故事来叙述，机关木人的故事便是属于第二名叫工巧王子的。五个王子的小故事合起来组成一个大故事，就是《佛说国王五人经》。而《汤问》“机器人”章，则是偃师献倡者，故事很简单，较之上引第二个王子工巧的故事也较简单。很显然，《汤问》的意旨不在故事。

（2）关于机器人构造的设想不同：《佛说国王五人经》上的故事，机器人有机关，“拔一肩榍，机关解落，碎散在地”，不谈心胆肝肾等内脏。而《汤问》“机器人”章则不谓设机关，而说“心、胆、肺、肾、肠、胃”，并云“废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步”。这正是我国上古医学知识、人体构造知识的反映。

（3）理论概括不同：《汤问》“机器人”章，概括为“人之巧乃可与造化者同功”，与“愚公移山”章、“剖胸换心”章一致，充满着人定胜天的精神；在《佛说国王五人经》中则没有这种精神，它着重的是“福德”，它归结到作福德的那个王子占了第一。

当然说到这里为止，还可以说：可能是《汤问》“机器人”章抄自《佛说国王五人经》而改头换面或者加以再创作而成的。但要证实这种可能性，必须充分证明《列子》书或被编进《列子》书里的《汤问》全篇，确是晋人伪作；否则便不能排除《汤问》关于机器人的科学幻想并非舶来品的可能。而季羡林先生的考证，则正是以并未真正得到证明的《列子》（包括《汤问》）系晋人伪作为大前提的。我们且看，季文提出的论证本身是否站得住。

季羡林先生说：“看了这两个故事这样相似，我想无论谁也不会相信这两个故事是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭另外一个。”季先生对这个“一定”并没有任何论证，接下去就以它为前提论证《汤问》抄袭佛典了。

依我们看来，这个“一定”并不“一定”。观察着同一自然现象，处于同一社会文明阶段的异国，互不相谋、各自独立地提出近同、相同的某种思想、某种科学发明，在历史上是很多的。切不可看到我国古代某种思想、某种科学技术与外国近同或相同，就贸然地断定它是从外国传来的。

关于月亮里有个兔子的故事，对于我们所讨论的问题是有启发的。月亮里有个兔子的神话，不仅中国有，印度有，就是远隔重洋、在上古和印度、和中国没有交往的墨西哥、南非洲的祖兰德也有(见《中华文史论丛》1979年第2期钟敬文《马王堆汉墓帛画的神话史意义》)。“人同此心，心同此理”，处于同一历史阶段互不往来的东西各国，完全可以独立地提出类同的思想或幻想。慢说交通极不发达的古代，就是近代，各国各自独立地互不相谋地，又几乎是同时达到某项相同的科学成就，也不是罕见的。万不可见到中国有的外国也有，就断言一定来自外国。当然也不能否认古代各国互相影响的事实，对确是从外国传来的东西也应承认。就我们讨论的问题来说，不能不问：在印度的上古有关“机器人”的设想，在中国上古为什么不可能有呢？其实关于“机器人”的科学幻想，产生于战国初期是毫不奇怪的，《论衡·儒增》就记载着上古的木马、木人的故事。这一点，后面再来论述。

季羡林先生在断言“两个故事不可能各不相谋的独立产生”，“一定是其中一个抄袭另一个”之后，就来论证《汤问》“机器人”章抄袭佛典了。他得出的结论是：《佛说国王五人经》的大故事在印度很流行，所以机关木人的故事的老家一定是印度；而《列子·汤问》的机器人的故事却不很流行，所以定是《汤问》抄袭佛典。依我们看来，这不一定。一个很流行，一个不很流行，也未必是后者抄自前者。因为还有种种情形必须考虑到，加以分析。关于这种复杂情形，后面再说。这里先说一说机关木人的故事在印度很流行，印度一定是它的老家这个论断也不一定可靠。

据季先生考证，那个“大故事”除了《佛说国王五人经》以外，保存在中文《大藏经》里的还有《佛说福力太子因缘经》、《大正大藏经》第173号；在中亚也可以找到这个故事，譬如在吐火罗文A方言（焉耆文）的残卷里就可以找到。接着季先生作了一个声明——季先生不隐匿对自己的结论不利的资料，这种科学精神是值得钦佩的。季先生声明说：“有一点我在这里先要声明：整个大故事的内容和结构虽然差不多都一样，但每个王子的故事有时候多少有点差别。属于第二个工巧王子的机关木人的故事，我一直到现在除了在《生经》、《佛说国王五人经》里找到以外，在别的地方还没有发现类似的故事（引者按：“《生经》、《佛说国王五人经》”照现在通行的标点应是《生经·佛说国王五人经》，即《生经》卷第三《佛说国王五人经》，机关木人的故事仅一见，而不是两见）。但这个小故事既然嵌在那个大故事里面，所以我相信，它的老家定是印度。”行文中的下划线是我们加的。我们认为这些地方是不合逻辑的。根据什么这样说呢？

有没有第二个工巧王子的机关木人的故事，不是“多少有点差别”，对于我们考证的课题说来，它是一个重大的本质的差别，是不容忽视的，既然除了《佛说国王五人经》以外，季先生所接触到的文献中都没有机关木人的故事，怎么能证明机关木人的故事在印度很流行，印度一定是它的老家呢？在《佛说国王五人经》里，机关木人这个“小故事”，虽是嵌在整个“大故事”里面的，但除了《佛说国王五人经》之外的许多文献里都没有机关木人的故事，这不是一个值得注意的问题吗？怎么就一下子跳到“所以我相信”它在印度很流行，“它的老家一定是印度”呢？

也许机关木人的故事在印度古代确实很流行，机关木人故事的老家确实是印度，我们对印度文化，对佛经汉译的历史没有研究，对此不敢妄下判断；但季先生的考证却未能证明是如此。而且即便佛经上的机关木人的故事确是印度的土产，也不妨我们中国也有自己的土产——“机器人”的科学幻想。

那么，《汤问》里关于“机器人”的故事为什么在中国没有得到较为广泛的流传呢？这是需要进行一番考察的。

由于社会历史原因，我国春秋战国时期的显学，大都不重视自然科学，甚至鄙薄技艺。有很大影响的儒家各派，都是如此，他们“重政治，重伦理，轻自然，鄙技艺”，连杰出的唯物主义哲学家荀子也继承了这个传统（对这个问题，刘大钧的《孔子“轻自然、斥技艺”思想的历史评价》作过很好的分析，该文载《中国哲学史研究》1982年第2期）。《礼记·王制》说得最极端：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”汉代儒学大师郑玄注释这段话时，把战国初年著名巧匠公输班列为“作奇技、奇器”的该杀的罪人之列。这并不是郑玄一人的观点，而是汉代儒家的共同观点。在儒家看来，能工巧匠所造的暂时无实用价值的东西，都是“奇技淫巧”，应一律禁绝；至于“机器人”之类的科学幻想，在他们看来更是妖言惑众了。与儒家对立的法家呢？他们也是重政治、重法律，轻自然的。前期法家注重耕战，从富国强兵出发，比较重视农业生产，但是鄙视工商，视工商业为末业，从而轻视工艺技巧。后期法家韩非，从急功近利的实用主义观点出发，对微雕、木鸢之类的技艺，严厉加以指斥。（见《韩非子·外储说左上》）道家从虚无主义出发，更是反对技术进步。老子主张废弃“什伯人之器”，废弃舟舆，“使人复结绳而用之” （《道德经》八十章）。庄子一派人也是这样。《庄子·天地篇》有一个故事：子贡从楚国到晋国去的路上，看到一位老人用罐子提水浇菜，“用力多而见功寡”。于是建议这位老人用一种叫作槔的机械提水，“用力寡而见功多”。《天地篇》的作者假老人之口说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机事存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定，道之所不载也。吾非不知，羞不为也。”庄子学派反对技术进步，于此可见一斑。在战国初期声势很大的杨朱学派，其著作没有保存下来，但从各家对他们的批判和《杨朱》篇保存的杨朱的思想看，这个学派是积极从事政治活动，积极宣传自己的政治主张，而未涉及自然和技艺，墨子虽然是木匠出身，据说他还制作过能飞的木鸢。但据《墨子·鲁问》载，造木鸢的是公输班，而墨子是坚决反对的。从《墨子》书看来，他主要从事政治活动，其理论也都是政治主张；他从非攻的政治观点出发，同他的弟子禽滑厘制造了若干先进的守城器械，此外没有涉及自然和技艺。后期墨家是重视自然科学的，在力学、数学、光学等方面都有重大成就；但务实精神强，同科学幻想是距离非常之远的。而且秦汉以来，墨学也绝传了。惠施是很重视自然科学的，是一位杰出的科学哲学家；但他的著作经秦火，到刘向校书时只剩下一篇了，他是否涉及科学幻想不得而知。汉初道家流行一时。《列子》书大概是因为《天瑞》、《黄帝》等篇与老子一致，所以也得到了流传。大概因为文体一致，盖于汉初《汤问》被编进了《列子》。托道家的福，托老子的福，《汤问》总算保存下来了。但在当时情况下，《汤问》及其“机器人”的科学幻想，得不到重视和广泛流传则是很自然的。不久就是汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”，使神化了的孔子学说占据了绝对统治地位。《列子》也不见在民间流传了。东汉以批判神学迷信为己任的杰出的唯物主义哲学家王充，为了批判神学也从哲学角度对自然进行了一定的探讨，但对先秦的自然科学，特别是科学幻想却没有继承，而且把神话、科幻当作迷信加以否定。……在上述历史背景下，《汤问》关于机器人的科学幻想不为人所知，不是完全可以理解的吗？

在战国时期的百家争鸣的条件下，一方面工艺突飞猛进的发展，有微雕、木鸢，有医学的大发展，一方面有自由辩论、自由思想的学术环境，产生《汤问》中关于“剖胸易心”和“机器人”的科学幻想，是合乎情理的，类似《汤问》“机器人”、“剖胸易心”的科学幻想，还会有一些。虽然书简有缺，但在《论衡》中也还保存了一则。尽管记述得很简略。《论衡·儒增篇》说：

儒书称：“鲁般、墨子之巧，刻木为鸢，飞之三日而不集。”夫言其以木为鸢飞之，可也；言其三日不集，增之也。夫刻木为鸢，以象鸢形，安能飞而不集乎？既能飞翔，安能至于三日？如审有机关，一飞遂翔，不可复下，则当言遂飞，不当言三日。犹世传言曰：“鲁般巧，亡其母也”。言其工巧，为母作木车马、木人御者，机关备具。载母其上，一驱不还，遂失其母。如木鸢机关备具，与木车马等，则遂飞不集。机关为须臾间，不能远过三日，则木车等亦宜三日止于道路，无为径去以失其母。二者必失实者矣。

王充对其所引两事，不认识其为科学幻想之意义，而根据其经验从逻辑上反驳，以批判“二者必失实”，从王充的引述看，不又是一个“机器人”的故事吗：有木制的会跑的马，有木制的人，它不是善歌善舞的倡，而是赶大车的御者。王充是引来批判，所以只简述大意；其原始之“言”，说不定和《汤问》关于“机器人”的故事一样具体、生动，是科学幻想的文学之作。王充说，这个故事在世间流传，并说木车马、木御者是鲁班制作的，它也是来源于战国初年，可见《汤问》“机器人”的科学幻想，并不是孤立的一个。而且在《汤问》中它也不是孤立的一个，还有一个“剖胸易心”的科学幻想哩！若说《汤问》“机器人”章定是抄自佛典，那么“剖胸易心”，抄自哪里？鲁班造木车马、木御者的故事，又抄自哪里呢？

综合上述，我们得出结论：《汤问》关于“机器人”的科学幻想，产生于战国初年，并非抄自佛典；把它当作《汤问》为晋人伪作的证据，是不能成立的。

（五）

《汤问》有一章讲“造父御车”的故事。姚鼐也从此章找到了《汤问》系伪作的“证据”。他说：“三代驾车以驷马，自天子至卿大夫一也。六马为天子大驾，盖出于秦汉君之侈，周曷有是哉？《白虎通》附会为说曰：‘天子之马六者，示有事于天地四方。’此谬言也。《列子·周穆王篇》王驾八骏，分于二车，皆两服、两骖。此《列子》文之真也。至《汤问篇》言泰豆教造父御六辔不乱，而二十四蹄所投无差，此非周人语也。且既二十四蹄矣，辔在手者安止六乎？伪为古文《尚书》者取《说苑》‘腐索御奔马’之文，而更曰：‘朽索御六马’，皆由班氏误之耳。古书惟《荀子》有‘伯牙鼓琴，六马仰秣’语。此言在厩秣马有六，闻音舍秣仰听，与驾车时不相涉。自晋南渡，古书多亡缺，或辄以意附益。《列子》出于张湛，安知非湛有矫入者乎？”（《惜抱轩文后集》卷二《跋列子》）

姚说不足据，先秦固然通常一车四马，但也有一车驾六马的，而且不限于天子，古书对此也有记载，许多人对此习而不察，故详辩之如下：

姚氏对《荀子·劝学篇》“伯牙鼓琴，六马仰秣”的解释，并不通，这里暂且不辩。姚说：“古书惟《荀子》有‘伯牙鼓琴，六马仰秣’语。此言在厩秣马有六……”这过于疏忽了，其实，《荀子》的《议兵篇》就有驾六马之说。其文曰：“弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远。”第一，《议兵篇》为荀子真文，不是伪作，从来没有疑义；第二，这里的“六马”显然是六马驾一车，不容歧解。那么，仅此一例，就可驳倒以《汤问》言“六马”定是伪书的论断。

回过头来，看《荀子·劝学篇》的“六马仰秣”。照姚鼐的解释，“此言在厩秣马有六，闻音舍秣仰听”，是说不通的。“仰秣”，怎能解作“舍秣仰听”呢？原文既没有“舍”义，也没有“听”义。而且“马厩”云云，也是凭空添出来，伯牙也不会跑到马厩内或马厩附近去鼓琴。姚氏这种“增字解经”的做法，是不可信的。“仰秣”本来不通，此处有错无疑。连同此句之上文抄录于下：“昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。”《列子·汤问》有“匏巴鼓琴，而鸟舞鱼跃”之语。卢文昭注《荀子》曰：“‘流鱼’，《大戴礼》作‘沈（沉）鱼’。《论衡》作‘潭鱼’，亦与‘沉鱼’音近，恐‘流’字误。《韩诗外传》作‘潜鱼’。”王先谦说：“‘流鱼’，《大戴礼》作‘沈鱼’是也，鱼沈伏因鼓瑟而出，故云：‘沉鱼出听’。”其作“沈鱼”无疑，但不应作“出听”。这两句应是：“昔者瓠巴鼓瑟，    而沈鱼出游；伯牙鼓琴，而六马仰听。”“出游”与“沈鱼”相应，作“出听”实在别扭；下句作“六马仰听”亦可解决前述不可解之问题。荀子之意。当是瓠巴于岸边鼓瑟，而沈鱼出游；伯牙于车上鼓琴，而六马仰听。这样说来，《荀子》就有两处一车驾六马之语。

《晏子春秋》卷一也有句曰：“梁丘据御六马而来。”吴则虞先生考证《晏子春秋》说：“《韩诗外传》里的许多材料，到今天还可以找到它的来历，其中和《晏子春秋》相雷同的就有十几处之多。两书雷同之处，可能是《外传》采用《晏子》。有的是整节采用，有的是片断摘录，和摘录《荀》《韩》诸书的情形是一样的。”据吴先生分析，《晏子春秋》的“原始的素材可能有两类：一类是古书（如《齐春秋》等）里的零星记载；一类是民间流传的故事”。那些古书里的零星记载，既被采入《晏子春秋》，同样也被采入《左氏传》和《吕氏春秋》等。至于民间传说的那一部分，也有同样的情形。吴先生认为“《晏子春秋》成书，有长期的积累和演化过程”，并谓其成书“当在秦政统一六国后的一段时间之内”，其编著当是原为齐国高级官僚、齐亡入秦的淳于越（吴则虞著：《晏子春秋集释·序言》，中华书局1962年版）。《晏子春秋》成书年代和作者虽也不敢必，但在《韩诗外传》之前，并且不晚于淳于越，则是没有问题的。如是，“梁丘据御六马而来”，又是先秦有六马驾一车的一个证据。

《白虎通》乃东汉班固所作。古文《尚书·五子之歌》（姚氏所引在《五子之歌》内）为晋人伪作，殆无疑义。但两者绝非完全向壁虚造，其“驾六马”说是有文献根据的。孔颖达相信《毛传》《郑笺》，不信先秦实有“驾六马”之说。但他注《尚书·五子之歌》时，也引了异说。他说：“经传之文，唯此言六马。汉世此经不传，余书多言驾四马者。《春秋公羊》说天子驾六马。《毛传》说天子至大夫皆驾四。许慎案《王度记》云：‘天子驾六’。”许慎案云云，可能出自《淮南子》许慎注。许注及《王度记》均亡佚。而据他书所引佚文《王度记》确有“天子驾六，诸侯与卿驾四，大夫驾三，士驾二，庶人驾一”之语（《诗正义》注《干旄》引异文），刘向《别录》说：“《王度记》似齐宣王时淳于髡等所说的。”（《礼记疏》卷四十三引）据此可证先秦确有驾六马之说，与《荀子》、《晏子春秋》之说可以互证。

其实《诗经》也有驾六马之说，不过被《毛传》、《郑笺》搞混了，他们一刀切，对“驾六马”者曲解，说成“四马”。《诗经·干旄》第一章有句曰：“素丝纰之，良马四之”；第二章有句曰：“素丝组之，良马五之”；第三章有句曰：“素丝祝之，良马六之”。明明白白是说有驾四马的，有驾五马的，有驾六马的。但历来注此诗者，囿于皆驾四马之说，而曲为解释。《诗疏》曰：“大夫以上驾四，四则八辔矣。骖马五辔者，御马之法，骖马内辔纳于觖，唯执其外辔耳。骖马，马执一辔，服马则二辔，俱执之所谓六辔在手也。此经有‘四之’、‘五之’、‘六之’，以御马喻治民，马多益难御。……上章‘四之’，谓服马之四辔。此章加以骖马，益以辔，故言‘五之’也。下章又加一骖，更益一辔，故云‘六之’也。”按此实为曲说，自相矛盾：（1）既说“此经有‘四之’、‘五之’、‘六之’，以御马喻治民，马多益难治”，就是承认有驾五马者、有驾六马者，又说“四之”、“五之”、“六之”不是指的马，而是指的马辔，这是自相矛盾；（2）明明是说“良马四之”、“良马五之”、“良马六之”，怎能说是指的四辔、五辔、六辔？（3）照此种解释，“四之”谓“服马之四辔”也不通，因为按照他们的说法“服马”是套在中间的马，一马两辔，怎么是四辔呢？

高亨先生《诗经今注》，知《干旄》旧注不通，则略变其意，仍坚持一车驾四马之说。他注《干旄》一章“良马四之”说“四之，一车驾四马”；于二章“良马五之”则注说：“五之，一车四马，再从人骑的一匹马”；于三章“良马六之”又注说：“六之，一车四马，再加上从人骑的两匹马”。这也是不通的：（1）“良马四之”、“良马五之”、“良马六之”，句法一律，于“良马四之”解作“一车驾四马”，“良马五之”“良马六之”的解释亦应一律，另作别解，于语法无据；（2）按诗上下文义，那有一个从人骑一匹马、两个从人骑两匹马的意思呢？其实，承认有驾四马的，有驾五马的，又有驾六马的，不费周折，文从理顺。至于马辔，不必一定是“服马”二辔、“骖马”（套在旁边的马）一辔，于今亦然。而且一根缰绳系在马嚼子左右两方，手握的一端连接起来，也可以叫做一辔。于此可破姚氏之惑。

姚氏曰：“既二十四蹄矣，辔在手者安止六乎？”此惑于只知《毛传》、《郑笺》所谓服马二辔、骖马一辔之说，而不知有一马一辔。六马、六辔，有何可怪？我们不能以今之大车律之。今之大车，最多只能驾四马，一马驾辕，三马套在前头。在秦始皇“车同轨”之前，车的结构、形状不全同，自有可以驾六马者，而且据文献记载汉代仍有驾六马之车。怎能以今之大车衡古之大车呢？鲁西南单县，抗战前尚有四轮大车，没有车辕，不套驾辕之马，而平排套三匹马。如果前头再套三匹，正是六马。这种没有车辕的四轮大车是否就是古代可套六马之大车的遗制呢？

其实，细加分析，这一章正是《汤问》作于战国初年，而绝非晋人伪造的重要证据：

1．《毛传》、《郑笺》是解释经书的权威。若晋人伪作，为何不从《毛传》、《郑笺》一车驾四马之说，而偏说“六辔可持，六马可御”以招众疑？

2．《淮南子·主术训》引《汤问》此章之文。《主术训》曰：“圣主之治也，其犹造父之御。齐辑於辔衔之际，而急缓之於唇吻之和，正度於胸臆之中，而执节於掌握之间，内得於心中，外合於马志，是故能进退履绳，而旋曲中规，取道致远，而气力有余，诚得其术也。是故权势者，人主之车舆也；大臣者，人主之驷马也。体离车舆之安，而手失驷马之心，而能不危者，古今未有也。”很明显，不是《汤问》抄《淮南》而是《淮南》抄《汤问》。（1）《汤问》是对造父御车之术的具体描写，而《淮南子》则是对《汤问》之文斩头去尾引来以论证帝王的统治之术。这是后者抄自前者的一个重要证据。（2）上引《淮南子·主术训》文打着下划线的地方，与《汤问》全同，只改了几个字，这几个字正是《主术训》抄《汤问》的证据。《汤问》的几个“乎”字都改作“於”。在先秦，“於”、“乎”作介词可以通用，无分轩轾；秦汉以后，用“乎”字作介词已较少见。汉人引书也往往将“乎”改作“於”。如“孟子《尽心篇》，‘同乎流俗，合乎汙世。’《论衡》引‘乎’皆作‘於’。” （裴学海：《古书虚字集释》卷四，中华书局1954年版）

3．《吕氏春秋·听言篇》有句曰：“造父始习于大豆”。显然是从《汤问》此章所述造父习御于泰豆的故事（泰、太、大，上古通用）而来。如果没有造父习御于泰豆的故事，“造父始习于大豆”，这句话的含义是什么都表述得不明白，令读者不知是怎么回事了。正因为当时《汤问》相当流行，读者皆知造父习御于泰豆的故事，所以《吕氏春秋》才用不着叙述这个故事了。

4．细审《汤问》此章对御车的描写，非相当的精于御术、对御车有亲身体会者，是写不出来的。这正是它作于战国初年的重要证据。上古御为六艺之一，贵族阶级的士才有赶大车的资格，即所谓“执鞭之士”。而且还有御车的名人，如王良、造父。战国文士、武士已渐分途，文士不学御车了。秦汉以后御车更成为“贱业”，上层人物，包括文士在内再没有学御的了。他们只会坐车，而不会赶车。这时劳动人民中当然还有善御者，但他们自己不能笔之于书，文人不屑记载，更不能描写御车之术，《汤问》的作者是文士，又善于具体地描写御术，其必出于战国初年。

（六）

《汤问》最后一章记周穆王大征西戎，西戎献锟$切玉之剑，火烷之布（“火烷布”，即用石棉纺织而成的布，不怕火烧，详见后文）的故事。马叙伦先生认为这是晋人伪作的证据。刘汝霖认为《列子》为汉人的伪作，而《汤问》此章则是晋人所补（详见刘汝霖著《周秦诸子考》，北平文化学社1929年版）。兹将他们的论据摘述如下：《抱朴子·论仙》说：“魏文帝谓天下无切玉之刀，火烷之布。及著《典论》常据言此事其间。末期二物毕至，帝乃叹息，遽毁斯论。”《三国志·魏志》三《少帝纪》：“西域重译献火烷布”，裴松之注引《搜神记》曰：“汉世西域旧献此布，中间久绝；至魏初，时人疑其无有。文帝以为火性酷烈，无含生之气，著《典论》明其不然之事，绝智者之听。及明帝立，诏三公曰：‘先帝昔著《典论》，不朽之格言，其刊石于庙门之外及太学，与石经并以永来世。’至是西域使至而献火烷布焉，于是刊灭此论，而天下笑之。”马叙伦先生以为《汤问》此章之皇子（《汤问》言“皇子以为无此物”）绝非《尸子》所说“皇子贵衷”之皇子，亦绝非《庄子》所称之“皇子”，而是皇帝之子，即曹丕。刘汝霖又考《典论》是曹丕为太子时所作。更证实“皇子”即指曹丕。于是，他们就断定此章为魏文帝以后之伪作。今详辩之如下：

1.马、刘所引史料，未必可信。《抱朴子》谓魏文帝时西域献切玉刀、火烷布，“帝乃叹息，遽毁斯论”，《搜神记》则谓魏文帝之孙少帝即位时，“景初三年”西域献火烷布（不言切玉刀），少帝“刊灭此论”。两者已相龃龉。当然，这还可以说是传闻异辞。但引《搜神记》作《三国志注》的裴松之，已不信此说。裴松之曰：“臣松之昔从征至洛阳，历观旧物，见《典论》石在太学者尚存，而庙门外无之。问诸长老，云晋初受禅，即用魏庙，移此石于太学，非两处立也。”裴松之亲见“《典论》石”，不信《搜神记》之言。据此，魏文帝著《典论》不信有切玉刀、火烷布，后来刊灭此论之事，已经可疑。当然还可辩解说：少帝为乃祖曹丕名誉，而刊灭旧石，另立新石。裴松之所见乃是新石。但这要拿出证据来，否则只是可能，并非证明。伪书论者对所用史料之种种疑窦，不加考究，而遽然信以为真，是不妥当的。退一步说，即使曹丕确有不信切玉刀、火烷布之论，亦不能为证。且看下面所论。

2．“皇子”未必是皇太子曹丕。《尸子·广泽篇》云：“皇子贵衷”。《庄子·达生篇》两称“皇子”，并云“皇子告敖者”。马叙伦先生皆不信，谓皆“无征于他书”，并谓《经典释文》引司马彪云“皇姓，告敖字”，然《广韵》谓“皇子，复姓”，亦属可疑。这是不合乎逻辑的：后世对皇子是单姓、复姓之异说，与战国有皇子其人无关；皇子既见于《尸子》，又两见于《庄子》，何谓“无征于他书”而不信？皇子于战国三见而不信，却硬把“皇子”解为皇帝之子曹丕，又有何征？查《三国志·魏志》，东汉初平二十二年冬十月立曹丕为魏太子。是时曹操称王，并未“篡位”称帝，魏太子自亦不应称皇子。如谓后人追述，理应如《抱朴子》和《搜神记》称文帝，而不称皇子。把“皇子”解为“皇帝之子”于文献无征。把《汤问》的“皇子”解为“皇帝之子”，又指为“魏文帝”实为曲说。

俞樾认为《庄子·达生篇》所说齐人“皇子告敖”即《列子·汤问篇》未载不信锟铻剑、火烷布的“皇子”。这是可信的。并可考证出批评皇子告敖“果于自信，果于诬理哉”的萧叔其人，清儒周寿昌考证说：“（鲁）庄公十二年传，‘萧叔大心’，注：‘叔，萧大夫名。’顾氏《补正》曰：‘案大心当是其名，而叔其字，亦非萧大夫也。（鲁庄公）二十三年：“萧叔朝公”，注：“萧，附庸国，叔，名。”案《唐书·宰相世系表》云：“宋戴公生子衍，字乐父，裔孙大心，平南宫万有功，封于萧，以为附庸”，今徐州萧县是也。其后楚灭萧。’愚案：《正义》曰：‘卿大夫采邑之长则谓之宰，公邑之长则曰大夫。’此则宋萧邑大夫也。以此年有功，宋人以萧邑别封其人为附庸。（鲁庄公）二十三年《经》萧叔朝公，附庸例称名，故杜注以叔为名。是叔固大夫，而后以功封为附庸。顾氏谓非萧大夫者误也。至春秋时，以行次为名，如檀伯、井伯、虢仲、祭仲、许叔、虞叔、蔡季、纪季之类，不能悉数。顾氏称因《唐·世系》只称大心，不称叔，遂疑叔非名，是并附庸国称名之例亦忘之矣。”（《思益堂日札》卷一）据此，萧叔为鲁庄公时代之宋人，可谓确凿无疑。严北溟、严捷《列子译注》注“萧叔”曰：“当为与魏文帝曹丕同时代的人。”这是以“皇子”即魏文帝曹丕这个错误判断为前提推论出来的，前提既是错误的，结论也是不可信的。三国和魏初并无萧叔其人，“以行次为名”乃春秋战国风习，魏晋不会有以叔为名者。按《庄子·达生篇》所载：齐皇子告敖为齐桓公时人，正与宋国之被封于萧的萧叔为同时人。周穆王时西戎献锟$剑、火烷布之事，到春秋已年代久远，齐人皇子告敖不信其为事实，也是情理之中的事，萧叔闻之而予以批评，也是合情合理的。指“皇子”为“皇子告敖”，指“萧叔”为封于萧的宋戴公裔孙大心，有事实根据，亦合情合理；指“皇子”为魏王曹操的太子曹丕，由此推论“萧叔”为魏文帝曹丕时代的人，既不合乎史实，又违背情理。所以，“皇子”、“萧叔”这一条，不仅不是《汤问》为晋人所作的证据，而且是它确为战国之著作的证据。

再退一步说、即使魏文帝确有不信切玉刀、火烷布之论，曹丕可称“皇子”，马、刘之说仍不能成立。因为考诸史籍，西周确有西戎献切玉刀、火烷布之事，《汤问》作者自可写出这章文字来，又可与皇子告敖之不信萧叔对他的批评互证。这于史籍有载。且看下文。

3．晋人张华《博物志》云：“《周书》曰：‘西域献火烷布，昆吾氏献切玉刀。火烷布污则烧之，则洁，刀切玉如臈’。布，汉世有献者，刀则未闻。”（按：郝懿行注《山海经》引此文“臈”作“蜡”）也有人疑《博物志》为伪书，范宁已作驳辩，其辩甚是，见范宁著《博物志校注》后记，这里不来征引。且张湛作《列子注》在“西戎献切玉剑、火烷布”下注曰：“此《周书》所云。”据此，张华、张湛所见《周书》有周穆王时西戎献切玉剑、火烷布的记载。这是可信的。郭璞注《山海经》在《中山经》“昆吾之山，其上多赤铜”下注曰：“此山出名铜，色赤如火。以之作刃，切玉如割泥也。周穆王时西戎献之，尸子所谓‘昆吾之剑’也。”详郭注之文，不似引自《列子·汤问》。而郭注接着又说：“汲郡冢中得铜剑一枝（按：赫懿行校“枝”为“枚”之讹），长三尺五寸，乃今所名为干将剑。汲郡亦非铁也，明古者通以锡杂铜为兵器也。”据此，郭注西戎献切玉剑云云，当是引汲冢出土的《周书》。《汉书·艺文志》载“《周书》七十一篇”，颜师古注曰：“今之存者四十五篇”，是唐代该书已大量亡佚。今本《逸周书》（又名《汲冢周书》）虽仍为七十篇、序一篇，实乃“后人妄分，以符七十篇之数”，清人谢墉考之甚确（见四部丛刊本《逸周书》谢序）；且无有关周穆王的记载（该书下限至太子晋），显系亡佚。因此，今本《逸周书》无周穆王时西戎献昆吾剑、火烷布之事，当然不成为问题。

考之先秦文献，周穆王时西戎献切玉剑、火烷布，也是可信的。据岑仲勉先生考证，昆吾是于阗的国名，戎族的一支（按：居于濮阳一带的昆吾是随夏族东来的一部分，即己姓昆吾）。又谓上古于阗以精于冶铜称，商族的精美青铜器即由于阗传来（岑说见《西周社会制度问题》一书中有关各篇）。昆吾以冶金著称，先秦文献多有记载。如《墨子·耕注篇》：“昔者夏侯开使蜚廉采金于山川，而陶铸之于昆吾。”《逸周书·大聚解》：“（周武王）乃召昆吾，冶而名之金版。”《尸子》也称道“昆吾之剑”（或作“昆吾之金”）。西周与于阗（今属新疆）交往较多，那时于阗并不落后。平王东迁以后，才与大西北隔绝。孟子说：“文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。” （《孟子·离娄下》）所以周人本来是与西域交往很多的。周穆王时西戎献切玉剑、火烷布也不是一件孤立的事情。据史树青考证：玻璃也是从西域传来的，“我国考古发掘所得到玻璃，最早者为西周时期” （《“陆离”新解》，载《文史》第十一辑）。这也是周穆王时西戎可能献切玉剑和火烷布的一个旁证。

或说：上古生产力低下，于阗人能够铸造出切玉之剑来吗？能够利用石棉纺织成布吗？处在坐汽车、乘飞机、用电器的时代，往往不能理解古人用两只手、两条腿所能做到的事。如不能理解埃及古代金字塔之建筑，于是有人异想天开地说：埃及金字塔是“天外来人”修建的。周穆王乘马车西游三万里，秦代修筑万里长城，今人也是难以想象的；然而毕竟是事实。我们切不可把古人的两只手，把古人的手工业估计过低了。落后之中有先进，事情常常如此。在西周时，以冶金著称的昆吾人造出切玉剑来（玉可能是软玉）。那是不奇怪的。他们所居之地也有石棉矿，能够用“土法”开采石棉，纺织出石棉布（火烷布），也是完全可能的。据史籍载：西戎献“火烷布”，晋以前有三次：第一次，周穆王时；第二次，重通西域之后，汉桓帝时（《后汉书·西夷传》注引《傅子》曰：“长老说汉桓帝时梁冀作火烷布单衣……”）；第三次，魏景初三年。第二次，特别是第三次没有人怀疑，而此时之火烷布也是用手工制造出来的，西周时为什么一定不能呢？而第一次献切玉剑、火烷布，第二次、第三次只献火烷布（第三次据《三国志·少帝纪》，当比《抱朴子》更加可信），也是合乎逻辑的：汉代重通西域时，中原钢铁已大发展，切玉刀再也不算珍品，而中原无石棉矿，所以此后二次只献“火烷布”，而不献“切玉剑”了。“切玉剑”当是青铜合金，而《汤问》中说“练钢赤刃”，这就是战国初年的特色了（长沙杨家山65号墓出土了春秋晚期的钢剑）。

从思想内容上看，这一章也是《汤问》的有机组成部分。张湛说得对：“此一章断后，而说切玉刀、火烷布者，明上之所载皆事实之言，因此二物无虚妄者。”本章确是破除狭隘经验主义思想方法的。为了说明它是《汤问》篇的有机组成部分，理应产生于战国，还需要加以详细讨论。

“火烷布”是用石棉纤维织成之布。石棉，纤维状矿物，成分是镁、铁等的硅酸盐，多为白色、灰色或浅绿色。纤维柔软，耐高温，是热和电的绝缘体。纤维长的可以纺织成石棉布。做防护用品，纤维短的可以做建筑材料。据岑仲勉先生考证我国古代西北拔达山产石棉。《汤问》此章叙完“火烷布”之后说：“皇子以为无此物，传之者妄。萧叔曰：‘皇子果于自信，果于诬理哉！’”作者的目的，在于继续以上有关各章，破除拘于耳目之所闻、所见的狭隘经验主义，以便打破接受物质世界无限性理论的思想障碍。他说的“皇子”拘于狭隘经验而不信“火烷布”，是“诬理”，是过分“自信”。古今中外，人们都是在已有的经验知识的基础上进行思考的。新经验、新知识的增长，大都是在已有的经验、知识的基础上达到的。人们对于这类新经验、新知识是容易接受的。另一类则是与已有的经验、知识抵触的，这就是某些异域的经验和知识，探索新的领域所得的新经验、新知识。接受这类知识比较困难，它的障碍就是囿于见闻的狭隘经验主义思想方法。古代中原人之与“火烷布”，就同20世纪50年代的中国人之与试管婴儿，无怪乎有些人不相信了。《汤问》的破除囿于见闻的狭隘经验主义思想方法，在认识论上也是正确的、积极的。它同“愚公移山”、“夸父追日”、“剖胸易心”、“机器人”科学幻想，组成了积极的、健康的、人定胜天的基调，这正是春秋末年开始的社会革命转变的反映。《汤问》没有谈论政治，它的阶级性不易判明，但从它的基调和惠施对它的继承来看，说作者是刚从独立小生产者而升成的小地主，即同惠施一样，是比较合理的。《汤问》的思想产生于战国初年是合乎规      律的。

梁启超说：《列子·杨朱》“全属晋代清谈家颓废思想，周秦诸子无论何派，皆带积极精神；似此种没有出息的虚无主义，断然无有。” （《梁任公学术讲演集·评胡适之〈中国哲学史大纲〉》）他对于《杨朱》篇的看法是一个大误解，这里不论。我们可以问梁先生：《汤问》这种思想健康、积极，饱和着战斗精神的作品，被清谈和颓废思想所统治的晋人能作得出来吗？可是这个问题一直未提出来，这是值得辨伪学家深深思考的。

（本文收入古棣、周英著《惠施思想及先秦名学》一书中，该书由海洋出版社于1990年出版）